Новинка! Александр Шмеман «Основы русской культуры».
В книге знаменитого богослова и проповедника протопресвитера Александра Шмемана «Основы русской культуры» впервые полностью публикуется цикл его радиобесед на Радио Свобода, посвященный осмыслению основных категорий русской культуры. Произнесенные в 1970–1971 гг. и вызванные размышлениями над новой намечающейся поляризацией культуры в нашей стране, эти беседы являют нам образец цельного, глубоко продуманного, выверенного в оценках христианского взгляда на сущность и содержание русской культуры.
Помимо представленного цикла бесед, в книгу вошли еще несколько радиобесед отца Александра из других циклов и лекция о Чехове, которую он часто читал в разных аудиториях. Открывается сборник докладом «Духовные судьбы России», прочитанным на русском симпозиуме в церкви Казанской Божией Матери в городе Си-Клифф, штат Нью-Йорк, в апреле 1977 года. Он как нельзя лучше представляет интуиции отца Александра о русской культуре, подробно разворачивающиеся в самих беседах
Ольга Седакова. Семидесятые. В поисках утраченной души – 5
Елена Дорман. От составителя – 14
_______
Духовные судьбы России – 19
_______
ОСНОВЫ РУССКОЙ КУЛЬТУРЫ
Беседа 2. Спор о культуре в Советском Союзе – 53
Беседа 3. «Культура» в русском самосознании – 62
Беседа 4. Парадоксы русского культурного развития: максимализм – 72
Беседа 5. Парадоксы русского культурного развития: минимализм – 81
Беседа 6. Парадоксы русского культурного развития: утопизм – 91
Беседа 7. «Взрыв» русского культурного самосознания в XIX веке (1) – 100
Беседа 8. «Взрыв» русского культурного самосознания в XIX веке (2) – 108
Беседа 9. «Взрыв» русского культурного самосознания в XIX веке (3) – 117
Беседа 10. Отрицание культуры во имя прагматизма – 126
Беседа 11. Отрицание культуры во имя религии – 134
Беседа 12. Отрицание культуры во имя социальной утопии – 143
Беседа 13. Толстой и культура – 152
Беседа 14. Достоевский и русская культура – 160
Беседа 15. Культурное самосознание «начала века» (1) – 169
Беседа 16. Культурное самосознание «начала века» (2) – 178
Беседа 17. Уход от нравственных основ культуры – 187
Беседа 18. Первая реакция на революцию – 196
Беседа 19. Порабощение культуры – 205
Беседа 20. Творческое сопротивление (1) – 214
Беседа 21. Творческое сопротивление (2) – 223
Беседа 22. Творческое сопротивление (3) – 232
Беседа 23. Прошлое и традиции – 241
Беседа 24. Запад – 250
Беседа 25. Технология и наука – 259
Беседа 26. Социальные темы – 268
Беседа 27. Религиозные темы – 276
Беседа 28. На распутье – 285
Беседа 29. На пути к синтезу (1) – 293
Беседа 30. На пути к синтезу (2) – 301
Беседа 31. Заключение – 309
_______
ПРИЛОЖЕНИЯ
Религиозное вдохновение русской литературы
▪ Единая интуиция – 320
▪ Заря русской поэзии – 325
▪ Тайна Пушкина – 331
▪ Тютчев: любовь, побеждающая бездну – 336
▪ Странная жажда – 342
Великий христианский писатель (А. Солженицын)
▪ Образ вечности – 353
▪ Отнесенность к главному – 359
▪ Молитва - опыт победы – 364
▪ Христианский трагизм – 370
Русское духовенство у Чехова – 375
Эта статья была автоматически добавлена из сообщества
Протопр. Александр Шмеман. Основы русской культуры. Беседы на Радио Свобода. 1970-1971.
/
Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет, 2017. - 416 с.
Твердый переплет. Печать офсетная. Бумага офсетная.
Впервые полностью публикуемый цикл радиобесед знаменитого богослова и проповедника о. Александра Шмемана посвящен осмыслению основных категорий русской культуры. Произнесенные в 1970-1971 гг. и вызванные размышлениями над новой намечающейся поляризацией русской культуры, эти беседы являют нам образец цельного, глубоко продуманного, выверенного в оценках христианского взгляда на сущность и содержание русской культуры.
Ольга Седакова. Семидесятые. В поисках утраченной души
Елена Дорман. От составителя
Духовные судьбы России
ОСНОВЫ РУССКОЙ КУЛЬТУРЫ
Приложения
Религиозное вдохновение русской литературы
Великий христианский писатель (А. Солженицын)
Русское духовенство у Чехова
Протопресвитер Александр Шмеман. Основы русской культуры: Беседы на Радио «Свобода». 1970-1971. – М.: Изд-во Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. 2017. – 416 с.
Его называли проповедником для неверующих, пастырем для атеистов. Неожиданная оценка священнослужителя.
Так ли это было в действительности? Несмотря на то что протопресвитер Александр Шмеман (1921–1983) писал: «Чтобы сохранить веру, лучше читать серьезных агностиков, чем богословов», – это поверхностный взгляд. Он оставил много глубоких исследований по истории Церкви и богословию («Исторический путь православия», «Евхаристия: Таинство Царства», «Водою и Духом о таинстве крещения»). Впрочем, он исследовал не только вопросы литургики или византийской теократии, но и взаимоотношения культуры и религии. Богослов признавался, что его интересует, как «отсвет» христианства влияет на цивилизацию, то есть как религия взаимодействует с последней.
В 1970–1971 годах Шмеман записал курс лекций о русской культуре на Радио «Свобода». Долгое время рукописи считались утерянными, но в настоящее время 30 из 31 беседы найдены и представлены читателю.
Как Шмеман оценивал культуру? Протопресвитер прекрасно понимал, что после религиозного раскола XVII века она утратила свое первоначальное единство и в дальнейшем (эпоха Петра I, революция 1917 года) происходило последующее цивилизационное дробление. Тем не менее Шмеман видел в каждом из ее осколков свою правду. Кроме того, он старался обращать внимание не на разделения и оппозицию, а на формы и механизмы конструктивного взаимодействия. Так, например, петровская вестернизация дала формы и язык предшествовавшей культуре. Именно благодаря этому в XIX веке был такой стремительный взлет отечественной литературы. Но, признавая правду рассматриваемых им культур, Шмеман оценивал их с позиций христианства, правда, не непосредственно, а опосредованно, посредством морали. Поэтому он довольно скептически воспринимал такое на первый взгляд бесспорное явление, как расцвет отечественного модернизма рубежа веков. Ведь этот взлет обернулся «уходом от нравственных основ культуры», поэтому его носители не поняли ни опасности революции, ни необходимости борьбы с ней («странная беспечная атмосфера»). В отличие от все той же культуры XIX века, которая сохраняла этические критерии вне зависимости от агностицизма или даже атеизма тех или иных писателей. Все они оставались «солидарными в сопротивлении жестокости», несмотря на зачастую противоположные (а иногда и враждебные друг другу) политические убеждения.
Собственно, возрождение этического (и, следовательно, религиозного) взгляда на культуру Шмеман видел в постсталинский период в книгах Ахматовой и Пастернака, появлении Солженицына, диссидентском движении.
Как явствует из этих примеров, анализируя культуру, протопресвитер в первую очередь уделял внимание писателям, видя в их творчестве некую ее квинтэссенцию.
При этом сам Шмеман, прекрасно понимал степень религиозной грамотности даже у искренне верующих и воцерковленных литераторов: «Когда-то я забавлялся тем, что ставил отметки по литургике русским писателям, проверяя их знания. Ведь у каждого проглядывает то молебен, то панихида, то свадьба, то еще что-нибудь. И увы, этот экзамен мало кто из русских писателей выдержал. Пушкин написал о том молебне, который, зевая, слушают люди в Троицын день, забыв, что это не молебен, а вечерня. Для литургиста это невыносимая ересь… Тургенев миропомазал Базарова на смертном одре. Лев Толстой употребил кадило на свадьбе Левина (хотя оно в требнике стоит, но давным-давно бытом вытеснено, потому что напоминает похороны, как известно)… Даже наш последний христианский писатель, Пастернак, начинает с какого литургического ляпа! Помните, в «Докторе Живаго»: «…шли, и шли, и пели Вечную память». Вы когда-нибудь слышали, чтобы шли и пели Вечную память? Никогда в жизни. Этого не существует. Спели Вечную память, потом перешли на Святый Боже… И есть только один человек, который получает, не претендуя на большую веру, круглую пятерку по литургике, – это Чехов. Он ни разу нигде не ошибся. Ему не нужно было показывать знание Типикона, но знал он его замечательно».
Отмечу от себя, что в прозе Антона Павловича священники никогда не становились предметом злой сатиры. Так что, переиначив слова другого богослова, Сергия Булгакова, можно говорить о Чехове как религиозном типе.
Вместе с тем, читая лекции Шмемана, невольно обращаешь внимание на определенное противоречие между его «официальным», публичным взглядом на писателя и личными, «интимными» оценками, которые содержатся в дневнике протопресвитера.
Например, в случае с Александром Солженицыным. Шмеман высоко оценивал его прозу («сказочная книга») и подвиг писателя («зрячая любовь»), но при этом фанатичный пафос автора мыслился ему неким «ленинским началом», «большевизмом наизнанку».
Нечто подобное было и в восприятии Шмеманом Анны Ахматовой. В беседах он называл ее «большим поэтом», «несомненной поэтической удачей» культуры, но в дневниковых записях отмечал не только величие ее, но и «презрение, постоянный гнев, гордыню, своеобразный нарциссизм».
Так что скорее Шмеман был не столько проповедником неверующих, сколько неким старателем в клондайке отечественной литературы, находившим даже у атеистов золото веры.
Протопресвитер Александр Дмитриевич Шмеман (1921–1983) – выдающийся пастырь, мыслитель, педагог, проповедник, автор научно-богословских сочинений и дневниковой, эссеистской прозы, один из основоположников Православной Церкви в Америке. Его научное и литературное наследие, ставшее яркой страницей культуры Русского Зарубежья, пока только начинает осмысляться гуманитарным сознанием .
Проповеди отца Александра Шмемана без преувеличения можно назвать выдающимся образцом гомилетического искусства Православной Церкви ХХ в. Обладая феноменальным даром слова и высокоразвитым образно-ассоциативным мышлением, он придавал проповедям и беседам миссионерскую направленность, сознательно адресуя их не только воцерковленной, но и скептически настроенной аудитории, склонной подвергать придирчивой верификации события Священного Писания и истории Церкви. Зачастую отец Александр в пастырских целях использовал в проповедях прием своеобразного «остранения», когда на главный предмет проповеди он начинал смотреть глазами недоумевающего, далеко не все понимающего и принимающего слушателя. Место априорных деклараций и широковещательных назиданий занимает здесь процесс совместного, происходящего как бы синхронно со слушательской аудиторией открытия и усвоения духовно-нравственных и религиозных истин. Например, в проповеди «Воздвижение Креста» он начинает размышление об этом празднике с краткого воспоминания его истории: «Это был праздник христианской империи, родившейся под знаком Креста, в день, когда император Константин увидел в видении Крест и слова: «Сим победиши…"" Сторонясь всяческой экзальтации, Шмеман трезво констатирует, что современному человеку не без оснований может показаться, что этот «праздник победы христианства над царствами, культурами и цивилизациями… распался, распадается на наших глазах». Центральная же часть проповеди , где будет в полноте явлен надысторический, сокровенный смысл данного торжества, неслучайно предваряется провокативным вопросом, нацеленным на живую актуализацию событий давней истории, на высветление того личностного смысла, который из года в год открывается в этом праздновании для всякого ищущего Бога сердца: «Вокруг храма будет греметь громадный город, безучастный к этому сокровенному торжеству, никак с ним не связанный, миллионы людей будут продолжать жить своей повседневной жизнью, волнениями, интересами, радостями, горестями, никакого отношения к тому, что совершается в храмах, не имеющими. Так как же дерзаем мы повторять эти слова победы, повторять снова и снова о Кресте, что он – несокрушимая победа?»
Именно эти вопрошания, во многом передающие сомнения современной личности, позволяют отцу Александру рельефнее выразить смысл прославления Креста как сердцевины всего христианского миропонимания: «Но почитать Крест, воздвигать его, петь про победу Христа, – не значит ли это, прежде всего, – верить в Распятого, верить, что крестный знак – это знак одного потрясающего, единственного по своему смыслу поражения, которое – только в силу того, что оно поражение, только в меру приятия его как поражения – становится победой и торжеством… Ведь только тут вся тайна христианства, и потому победа его – в радостной вере, что в этом отверженном, распятом и осужденном воссияла в мире любовь Божья, открылось Царство, над которым никто не имеет никакой власти. Только принять Христа должен каждый из нас, принять всем сердцем, всей верой, всей надеждой. Иначе все равно не имеют смысла никакие внешние победы».
Заметной частью литературного наследия отца стал цикл его дневников, создававшийся на протяжении последних десяти лет жизни (1973 – 1983). В этих текстах взглядом вдумчивого «свидетеля» и участника истории обозревается широкая панорама быта и бытия русской эмиграции в Европе и Америке, характеризуются особенности ее духовного и интеллектуального климата, коллизии жизни Православной Церкви в диаспоре. Вместе с тем дневники отца Александра – это и уникальный в своем роде пример интроспекции, местами поразительно откровенного самораскрытия священника, личности, осмысляющей себя в сфере пастырского служения, в пространстве классической и современной литературы и культуры. Сквозными становятся здесь также раздумья о миссии христианства в современном мире, о различении истинной и ложной религиозности. В дневниковых записях и публицистических статьях отца Александра чрезвычайно весомы размышления о менявшемся с годами мирочувствии русской эмиграции. Пропущенные сквозь призму собственного опыта, эти наблюдения достигают масштаба социокультурных обобщений. Так, в одном из дневниковых записей за 1973 г. им раскрывается то, как в нем и во многих его современниках через «негатив» эмиграции проявлялись и «прорастали» несхожие, зачастую взаимно полемичные образы России: «Хотелось бы когда-нибудь стать совсем свободным и написать о том, как постепенно проявлялась в моем сознании Россия через «негатив» эмиграции. Сначала только и всецело семья – и потому никакого чувства изгнания, бездомности. Россия была в Эстонии, затем – один год в Сербии… первые впечатления церковные: незабываемое воспоминание о мефимонах в русской церкви в Белграде. Ранний Париж. Обо всем этом вспоминаю, как вспоминают эмигранты о летних вечерах на веранде какой-нибудь усадьбы в России. Та же прочность быта, семьи, праздников, каникул… Эта Россия – язык, быт, родство, ритм.
Затем – корпус, может быть самые важные пять лет всей моей жизни… Прививка «эмигрантства» как высокой трагедии, как трагического «избранства». Славная, поразительная, единственная Россия, Россия христолюбивого воинства, «распятая на кресте дьявольскими большевиками». Влюбленность в ту Россию. Другой не было, быть не может. Ее нужно спасти и воскресить… Потом – сквозь эту военную Россию – постепенное прорастание «других» Россий: православно-церковно-бытовой (через прислуживание в церкви и «тягу» на все это), литературной («подвалы» по четвергам в «Последних новостях» Адамовича и Ходасевича), идейной, революционной и т. д. Россия – слава, Россия – трагедия, Рос-
сия – удача, Россия – неудача… Потом французский лицей, открытие Франции, Парижа, французской культуры. Постепенное внутреннее открытие, что большинство русских живет какой-нибудь одной из Россий, только ее знает, любит и потому абсолютизирует. Отсутствие широты и щедрости как отличительное свойство эмиграции. Обида, драма, страх, ущербленная память. Вообще – «неинтегрированность», фрагментарность русской памяти и потому России в русском сознании .
В статье «Духовные судьбы России» историософские интуиции о России вновь проистекают у Шмемана из сокровенных признаний о своеобразии собственного «эмигрантства»: «Особенность моего эмигрантского поколения заключается в том, что мы начали свою жизнь с некоторого парадокса. Я, например, родился эмигрантом. Если понятие „эмигрант“ предполагает, что человек откуда-то эмигрировал, то я, например, ниоткуда никогда не эмигрировал, я просто родился эмигрантом. И всегда, с тех пор как я себя помню, хотя никогда и не жил в России, сознавал себя, как нечто самоочевидное, безусловно русским».
Избегая ложной сентиментальности в изображении эмигрантской судьбы, отец Александр отмечает, тем не менее, глубоко Промыслительный характер этого явления, видя в нем «не без воли Божией совершившееся распространение на весь мир православной веры». По его убеждению, именно через вхождение в храм русские эмигранты сохраняли возможность быть и оставаться в России. Постепенно для многих из них «Россия стала соотноситься с », и это соотнесение открывало путь к уврачеванию многих непримиримых разделений в эмигрантской среде: «Русские эмигранты всегда много спорили, потому что у них даже воспоминания о России были разными. Кто вспоминал свое служение в Бородинском полку, а кто вспоминал, как он в каком-то студенческом кружке готовил революцию. Были люди, которые со слезами вспоминали, как они 9 января 1905 г. гнали демонстрантов с Сенатской площади, и те, которые с теми же слезами умиления вспоминали, как их гнали. Но и те и другие соединялись в наших храмах. И для тех и для других, какой бы они знак ни ставили, где бы ни расставляли „плюсы“ и „минусы“, в конце концов, храм был один. И тут происходило не то что идеологическое примирение (оно нам, русским, вообще противопоказано), но кончались споры, но все прикасались к тому, что несомненно».
Самого Шмемана эти наблюдения и эмигрантский опыт в целом приводили к углубленному пониманию закономерностей русской истории и культуры. Как в многовековой истории России, так и в современности, он выявляет противоречивое сосуществование двух разнозаряженных духовных импульсов. С одной стороны, это имперская гордыня, поиски «золотого века», псевдоправославное, апокалиптическое мировидение, с его «стращанием… навязыванием всем и каждому какого-то надрыва, какой-то истерики». С другой – это не менее существенные, в значительной мере выраженные русской литературой и культурой «острое чувство греха и покаяния», «искание свободы от тяжести земной жизни, свободы от мира сего… духовная неуспокоенность… подвижничество, зачарованность высшей Правдой… традиция иерусалимско-евангельского христианства». В этом смысле идеал Святой Руси в трактовке отца Александра – это не знак земного, имперского могущества, но непременно «мечта и чудо… замысел… желание», которые вдохновляются «двумя путеводными звездами»: в духовном плане – русской святостью, а в плане душевном, сердечном – исканиями родной культуры. Как обобщает отец Александр, «в постоянном сталкивании, противоборстве этих двух традиций – высокой, неземной почти духовности и национального самодовольства, прельщенности грезами о земном теократическом царстве – и проходила история Российского государства. Так что настала пора перестать уже искать органичности в нашем прошлом. И вместо этого начать всерьез над ним задумываться и выбирать: каким путем из названных России следовать дальше?»
Основополагающим в работах отца стал вопрос о духовной жизни человека, о необходимости различения истинной и ложной религиозности. В статье «Духовной жаждою томим» он высказал убеждение в том, что «религия – только тогда религия, когда она – о главном, когда она – одновременно и проявление духовной жажды человека, и ответ на нее, огонь, но и очищение, и преображение огнем нашей слабой и так часто постыдной жизни».
Опираясь на собственный многолетний пастырский и богословский опыт, в своих дневниках Шмеман не раз возвращается к тем кризисным явлениям в православном церковном сознании, которые связаны с подменой живой устремленности души к Богу – псевдорелигиозным благочестием, эгоцентрической сосредоточенностью на разного рода «духовных» «проблемах» и «исканиях», которая нередко проистекает как от мрачного идолопоклонства в духе монаха Ферапонта из «Братьев Карамазовых» или Якова из чеховского «Убийства», так и от утонченного интеллигентского самолюбования, облекаемого в «искусственную взволнованность псевдопроблемами». По мысли отца Александра, «отождествление веры, христианства, Церкви с „благочестием“, с какой-то одновременно сентиментальной и фанатической религиозностью – как все это утомительно, так же как разговоры об „уставе“, о „духовности“, весь этот испуг, рабство… И за всем этим – этот страстный интерес к самому себе, к своей „духовности“… Разговаривал ли Христос со Своими двенадцатью, идя по галилейским дорогам? Разрешал ли их „проблемы“ и „трудности“? Между тем все есть, в последнем счете, продолжение этого общения, его реальность, радость и действенность».
Чрезмерная «психологизация» религиозного переживания, погруженность в «болтающее» о «духовности» и «проблемах» , как убеждает Шмеман, полагают начало «ложной религии», с присущим ей «неумением радоваться, вернее – отказом от радости», ибо, «когда люди поставили „проблемы“, они перестали радоваться, благодарить и молиться», стали воспринимать Церковь не как свидетельство о Царстве Божием, но в качестве «религиозного учреждения»: «Болезнь, присущая русскому Православию, именно здесь. Меня всегда поражает, как совмещается в ином, самом что ни на есть „православном“ и „церковном“ русском абсолютизм „формы“ (панихидки, обычаи) с невероятным релятивизмом по отношению к содержанию, то есть к Истине». В этом контексте возникают и критические соображения о современном состоянии западного христианства, которое, как виделось отцу Александру, в своей «религиозной буржуазности», в «гладких церемониях, где все „на месте“, все „правильно“», испытывает некоторое притупление чувства эсхатологической запредельности евангельской вести, ее сущностной инаковости по отношению к земной реальности.
Внешне парадоксальными, но наполненными сокровенной внутренней правдой оказываются во многом исповедальные раздумья Шмемана о соотношении «церковного» и «секулярного» миров: «Пора признаться самому себе – я ощущаю своим именно этот „секуляризованный“ мир и ощущаю чуждым и враждебным себе тот мир, который сам себя называл „христианским“. Ибо этот секулярный мир – единственно реальный. В него пришел, ему говорил Христос, в нем и для него оставлена . Если говорить парадоксами, то можно сказать, что всякий „религиозный мир“, в том числе и „христианский“, легко обходится без Бога, но зато минуты прожить не может без „богов“, то есть идолов. Такими идолами становятся понемногу и , и благочестие, и быт, и сама вера… Секуляризованный мир самим своим отречением вопит о Боге. Но, зачарованные своей „священностью“, мы этого вопля не слышим. Зачарованные своим „благочестием“, мы этот мир презираем, отделываемся от него поповскими шуточками и лицемерно „жалеем“ людей, не знающих прелестей нашей церковности. И не замечаем, что сами провалились и проваливаемся на всех экзаменах – и духовности, и благочестия, и церковности. И выходит, что ничто в этом „секуляризованном“ мире так не подчинено ему изнутри, как сама ».
В одной из дневниковых записей, сделанных в сентябре 1973 г., Шмеман передает свой примечательный разговор с И.Бродским, в ходе которого выстраивается своеобразная «типология» религиозных переживаний: «Разговор с Бродским в ресторане две недели тому назад… Три струи в религии: безличная пантеистическая (одинаково чуждая и мне, и ему), трагическая – a la Шестов, Лютер, Киркегор, которая ему нравится, его привлекает; „благодарственная“, та, что я защищаю». Радость от Божественного присутствия и благодарение за ощущение этого присутствия понимаются Шмеманом как коренные и неотъемлемые свойства подлинно христианского мирочувствия, которые открывают в христианстве эсхатологическую перспективу, сопрягают воедино земное и посмертное бытие. Как напоминает отец Александр, «смерть стоит в центре и религии, и культуры, отношение к ней определяет собою отношение к жизни. Она – „перевод“ человеческого сознания. Всякое отрицание смерти только усиливает этот нервоз… как усиливает его и приятие смерти… Только победа над ней есть ответ… Вопрос в том, однако, в чем состоит эта победа… не „молится об усопших“, а есть (должна быть) их постоянное воскрешение, ибо она и есть жизнь в смерти, то есть победа над смертью, „общее воскресение“».
Развивая свои заветные размышления о соотношении христианства и культуры, Православия и современности, Шмеман, с одной стороны, распознает в культуре своеобразную проверку исторических форм христианства на духовную прочность, на верность евангельскому миссионерскому императиву, а с другой – уясняет в этом соотношении главное предназначение всей христианской проповеди в земном мире: «Культура каждой данной эпохи – это зеркало, в котором христиане должны были бы увидеть самих себя, степень своей верности „единому на потребу“… Но они обычно даже не смотрят в это зеркало, считают это „недуховным“, „нерелигиозным“ (чего стоят хотя бы невозможные по своему примитивизму декламации духовных лиц против театра и литературы!), между тем как кровная, необходимая связь христианства с культурой совсем не в том, чтобы сделать „культурным“ и тем самым привлекательным и приемлемым для „культурного“ человека. Культура и есть тот мир… который христианство судит, обличает и, в пределе, преображает. Оно над культурой, но не может быть под ней или вне ее. Само понятие Царства Божия может „взорвать“ культуру, но в том-то все и дело, что „вне“ культуры – ни понять, ни услышать, ни принять его невозможно… Христианство призвано все время изнутри взрывать культуру, ставя ее лицом к лицу с Последним, с Тем, Кто выше нее, но Кто, вместе с тем, и „исполняет“ ее, ибо на последней своей глубине культура и есть вопрос, обращенный человеком к „Последнему“… Если Православие стоит перед „современностью“ как голое отрицание, то оно делает дело варвара. Ибо оно все больше и больше отрицает и отбрасывает то, чего попросту не понимает и на что ему „решительно наплевать“. Как важна, как драгоценна потому эта, постоянно подчеркиваемая в Евангелии, связь Христа и Его проповеди со всей преемственностью, то есть именно культурой тех, кому Он проповедует… Только потому и могло Евангелие „взорвать“ древнюю культуру и изнутри изменить и обновить ее, что было внутри ее».
В статье «Памяти Франсуа Мориака» Шмеман высказывает сокровенную для него мысль о вере как «глубочайшем источнике творчества», о том, что именно христианская культура являет высокий пример сохранения и защиты подлинной свободы личности, в том числе и ее творческого духа – вопреки расхожим в ХХ в. стереотипам об «освобождающей силе безбожия». А в «Цикле бесед о религиозности русской поэзии» он прослеживал эволюцию религиозного мироощущения в поэзии ХIХ в. – от Жуковского, Батюшкова, Пушкина до Лермонтова и Тютчева. Лермонтовский «Ангел» прочитывается здесь как откровение о «подспудной религиозности русской литературы», главной особенностью которой «от Державина до Солженицына, от Пушкина до Ахматовой и новых современных поэтов является то как раз, что вся она, так или иначе, обращена к тому таинственному и светлому полюсу бытия и мироздания, который человек издревле называет Богом… В отличие от литературы многих других народов, она не хочет и не может оторвать земли от неба и ограничить себя тем, что в своем чудном „Ангеле“ Лермонтов назвал „скучными песнями земли“». Доминанту религиозного чувства в пушкинской поэзии Шмеман связывает с мотивами хвалы и благодарения «святому Провидению», с восприятием творчества как служения. Религиозные же прозрения Лермонтова предстают неотделимыми от обращенности к царствующему в мире трагическому разладу, однако и в бунте против мироздания здесь сквозит «свет этого чудного желания». В поэтическом мире Тютчева отец Александр выдвигает на первый план почти физическое прикосновение к иррациональной бездне бытия, переживание «метафизического одиночества в таинственном мире стихий», возвышение любовного чувства «до какого-то метафизического взлета»: «Тютчев углубляет религиозное вдохновение русской поэзии, ее свидетельство о религиозной природе мира, жизни и человека. Он подводит человека к последней страшной бездне, и он являет силу и победу над этой бездной простой, скромной, горестной, но и Божественной, только от Небесного возникающей любви».
Постигая разнообразные проявления «сотериологического комплекса русской литературы», Шмеман обращается к несхожим воплощениям религиозного поиска в различных художественных мирах. В дневниковых записях он не раз цитировал строки из поэзии любимого им Бунина («Свет незакатный» и др.), запечатлевающей прорыв от временного и тленного бытия к торжеству вечной жизни. Вслушиваясь же в чтение Бродским собственных стихов, и в особенности «Сретенья» (эссе «Иосиф Бродский читает свои стихи»), он распознавал грани скрытой, далекой от ортодоксальных форм, но экстатически-страстной в своем существе религиозности этого художника: «Заклинание, напор слов, напор ритма, властность, гневность, радость и сила этого напора, словно эти стихи не только должны родиться в звуке, прозвучать, дойти, но и еще что-то разрушить, разломать и смести, что то, что мешает им, не дает им места в этом тусклом, глухом, акустики духа лишенном воздухе, пространстве и времени… И вот каждое стихотворение – как победа. Когда падает голос и наступает тишина, это не чтение кончено, это не стихотворение подано нам в своей законченности, а сделано некое высокое, чистое и светлое дело, совершен некий добрый подвиг, за всех тех слепых и глухих, кто не понимает, не знает, не видит, какая и за что ведется в этом мире борьба. Религиозная поэзия. Слушая Бродского, еще раз узнаешь, что словосочетание это – в сущности, жалкая тавтология».
Впрочем, в ценностной иерархии Шмемана «неочищенная», «не просветленная» развитым личностным чувством религиозность может обернуться «средоточием демонического в мире», яркое свидетельство чему он усматривает в высоко оцененном им платоновском «Чевенгуре», «насквозь пронизанном страшной, темной религиозностью»: «Вчера вечером кончил „Чевенгур“. Читал, и все в уме сверлила ахматовская строчка: „Еще на западе земное солнце светит…“ А тут – погружение в мир, весь сотканный, в сущности, из какой-то бездонной глубины невежества, беспамятства, одержимости непереваренными мифами. Как будто никогда не было ничего в России, кроме дикого поля и бурьяна. Ни истории, ни христианства, никакого логоса. И показано, явлено это потрясающе… Все происходит в какой-то зачарованности, душевном оцепенении, каждый ухватывается за какую-то соломинку… Удивительный ритм, удивительный язык, удивительная книга».
Осмысление христианского начала в русской литературе и в личности художника разворачивается у Шмемана и в раздумьях о творчестве А.Солженицына, с которым его связывала многолетняя и непростая история личностных и творческих взаимоотношений . В дневниковых записях и статьях («Писатель-христианин», «Вопрос о совести», «Образ вечности…» и др.), обращаясь к малой прозе писателя, «Архипелагу…», к повести «Раковый корпус», роману «В круге первом», отец Александр прослеживает в этих текстах художественное сотворение «некоей духовной реальности», основанной на устремленности к обретению Божественной правды в личности и историческом процессе, на прозрении того, как в падшем мире возможно христианское восстановление подлинного образа человека, его совести – «этой таинственной частицы, силы, славы Божества в слабом и нищем человеке». Скептически отзываясь о солженицынской «жажде учительства», выдающей, с пастырской точки зрения отца Александра, «сопряжение… огромного творческого дара и… гордыни», он в то же время особенно выделяет и ценит христианскую первооснову его художественной картины мира: «Его рассказы, его „Раковый корпус“, его „В круге первом“ наполнены, казалось бы, до предела ужасом, злом, страданиями, а вот кончаешь книгу, и первое ощущение – это ощущение тишины, света и вечности. Образ вечности, данный каждому… Но чтобы это было так, нужно, чтобы действительно образ этот был, чтобы он действительно был дан каждому. Дан, как некое тайное сокровище, которым мы на последней глубине измеряем и оцениваем нашу жизнь. Значит, жизнь наша не сводится, не может свестись к одной этой бессмысленной суете, в которой мы все время живем и в которой так – по мелочам – растрачивается и сгорает что-то бесценное, вечное, высшее, что мы ощущаем в себе».
В широком спектре литературных оценок отца обращает на себя внимание их принципиальная внеположность по отношению к столь значимым для эмигрантской среды кружковым, идеологическим и поколенческим пристрастиям. Так, с одной стороны, он с большой любовью и пиететом отзывается о классиках «старой» эмиграции: Бунине, Шмелеве, Зайцеве, – но, с другой – решительно защищает Синявского и его «Прогулки с Пушкиным» от критических стрел со стороны представителей консервативной части «первой волны», что не мешает одновременно весьма едко характеризовать творчество Набокова и угадывать в его подходе к изображению людей «хамство» в библейском значении этого понятия.
Ценнейшим качеством в творческом акте Шмеман считал приоритет внутренней выдержанности и трезвения художника, в связи с чем он особенно выделял опыт Чехова, о котором 24 февраля 1977 г. оставил в дневнике такую проникновенную запись: «На сон грядущий читал письма Чехова 1898–1899–1900-х гг., то есть последнего периода его жизни. Я всегда любил и все больше люблю человека Чехова, а не только писателя. Качество его выдержки, сдержанности и вместе с тем глубокой, тайной доброты. Из всех наших „великих“ он ближе всех к христианству по своей трезвости, отсутствию дешевой „душевности“, которой у нас столько углов „сглажено“. Но какая печальная, трагическая жизнь с этим туберкулезом в тридцать лет!» И, напротив, повышенная эмоциональность, надрывность художнического голоса нередко вызывали у Шмемана разочарование, на что указывает, в частности, дневниковое признание от 11 сентября 1976 г.: «Читаю „Повесть о Сонечке“ Марины Цветаевой. Утомляет эта все время нажатая педаль, нескончаемый восторг».
Итак, литературное наследие протопресвитера – это уникальный для ХХ столетия опыт духовно-нравственного осмысления личности, истории, культуры в неразрывном и органичном единстве православного, пастырского подхода – и проницательной гуманитарной «отзывчивости» и чуткости по отношению к самым разнообразным направлениям мировоззренческих и эстетических поисков. Содержательным центром богословских, литературоведческих, культурологических работ отца Александра, его проповедей, бесед, лекций и дневников – является непременно личностно выстраданное свидетельство о Христе и Его Церкви, об обращенности христианской проповеди не просто к миру вообще, но именно к современной реальности, в ее типологических закономерностях и неповторимой новизне.
Священник Илия Ничипоров, доктор филологических наук
Знаменитый французский писатель Поль Валери назвал русскую культуру XIX века восьмым чудом света. И действительно, со многих точек зрения она представляется чудом.
Прежде всего, конечно, поразителен и почти необъясним ее расцвет, всего через сто лет после глубочайшей революции, произведенной Петром Великим. Нельзя забывать, что когда в Англии творил Шекспир, то в России царствовал Иван Грозный, что золотой век французской классики – Корнель, Расин – совпадает по времени с царствованием у нас Алексея Михайловича и церковным расколом.
Нельзя забывать и о том, что Франции и Англии для создания вершин их национальных культур понадобились долгие века, тогда как Россия обошлась одним веком.
Таким образом, первое, что поражает в развитии русской культуры, это почти немедленное ее вступление в свой собственный «золотой век», характер ее созревания, как своеобразного «взрыва».
Второе отличительное и тоже чудесное свойство этой культуры – это то, что она создалась в итоге именно глубочайшей «культурной революции» – иначе трудно назвать тот перевод России со старых на новые пути, который так круто осуществил Петр Великий.
В Англии, например, прямая линия развития и преемства соединяет Шекспира с одним из основоположников английской литературы Чосером; французские классики XVII века немыслимы без знаменитой поэтической Плеяды XVI века и всего предшествующего медленного созревания литературной традиции. А в России это развитие произошло чуть ли не молниеносно, сразу, и при том без подготовки, без предварительного развития привело к качественно новому явлению.
Достаточно сравнить русский язык приказов Петра Великого с совершеннейшими в русской поэзии строфами «Медного всадника», чтобы увидеть разделяющую их почти пропасть…
И, наконец, третье чудо – это тот знаменитый дар «всемирной отзывчивости», о котором говорил в своей Пушкинской речи Достоевский и которым, действительно, с самого начала отмечена русская культура на ее вершине, достигнутой в XIX веке. Страна, которая несколько веков была оторвана от других культур, от «великого семейства» рода человеческого, по выражению Чаадаева, не только легко вступила в это семейство, не только в своей собственной культуре сумела отразить культурные ценности других народов, но еще и смогла произвести внутри себя как бы творческий синтез этих культур.
Всё это нужно помнить, говоря об основах русской культуры и стараясь понять сложную и подчас трагическую диалектику ее развития. Поэтому остановимся немного на каждом из аспектов русского культурного «чуда». Ибо чудо – это, конечно, выражение риторическое, как бы условное. В таком масштабе и такой глубины «чудес» не бывает, сколько бы ни казалось чудесным возникновение, например, отдельных гениев.
Гениальному человеку требуется прежде всего материал и среда, чтобы его гений мог воплотиться. Появление Данте было бы невозможно, если бы у Италии в то время не было опыта созидания многовековой великой средневековой культуры и того «мироощущения» – понимания, видения, переживания мира, которые навсегда просияли в «Божественной комедии». Таким образом, первое «чудо» русской культуры – ее почти молниеносное созревание – требует объяснения, которое должно помочь и пониманию ее основ.
По сравнению с петровской и послепетровской Россией древняя Русь поражает своим «молчанием». Но, как писал один историк древней Руси, за века молчания многое было передумано, пережито и перечувствовано. Иначе говоря, та удивительная культура, которая так быстро зародилась в еще не отстроенном, почти только намеченном еще Петербурге и начала из него свое распространение по всей необъятной стране, не возникла «из ничего», на пустом месте: такого чуда не бывает.
И не прав, тысячу раз не прав был Чаадаев, когда он говорил о русской истории как о белом листе бумаги, на котором ничего не написано. Да и сам Чаадаев это знал и сказал об этом в последних своих «Философических письмах». В том-то и всё дело, что если в древней Руси не было культуры «словесной» (хотя, в известной степени, была и она), то был опыт , без которого нечего было бы и выражать.
Опыт этот не был создан, да и не мог быть создан, Петром Великим. Петровская реформа дала русской культуре, прежде всего, технику выражения , тот инструмент, без которого опыт остался бы опытом и не мог бы стать основой поразительной по своей глубине, по своему охвату культуры.
Это переводит нас к тому, что мы назвали вторым аспектом русского культурного чуда. Внешне может показаться, что петровский «инструмент» был инороден по отношению к опыту.
Действительно, Петр резко насаждал в России, в первую очередь, секулярную культуру западного образца, оторванную от ненавистной Петру теократической базы, основы древней Руси.
Остриженные и бритые бояре, танцующие на ассамблеях западные менуэты, могли казаться – и казались – символом безнадежного отрыва России от своего первоначального опыта, от своей изначальной традиции. [Этой традиции, казалось, суждено было скрыться в апокалипсическом испуге в дремучие леса, быть обреченной на умирание.] Искалеченный иностранными словами язык, наряженное по-иноземному общество, перестроенное по-западному государство – всё это, казалось, означало перебой, обрыв, внутреннее самоотречение.
Но вот один из парадоксов русской культуры: на деле это оказалось не так. В конечном итоге будто бы навязанный Петром России чужой инструмент не только смог выразить ее сокровенный опыт, но сам стал неотрывной частью этого опыта, а тем самым стал своим, родным, не чужим.
Это, в свою очередь, объясняет третье «чудо» русской культуры: ее дар «всемирной отзывчивости». Если культура эта смогла оказаться синтезом того, что принято называть Западом и Востоком, то это только потому, что на последней глубине опыт древней Руси был частью общеевропейского, общехристианского опыта. Опыта, который, в силу исторических причин, на время оказался оторванным от западного, но по самой своей природе был опытом универсальным .
В том лучшем, что было в ней, в своей мечте, в своем видении мира древняя Русь жила вселенским, всемирным, а не провинциальным замыслом. Этот замысел она восприняла от Византии, и он стал ее плотью и кровью. Даже отъединяясь от Запада, уходя в свою скорлупу, древняя Русь не забывала этого всемирного вдохновения своей веры и не отрекалась от него. А это означает, что отъединение ее было неестественным, ненормальным и, главное, калечащим русское сознание.
Все перебои и кризисы московского периода нашей истории – от искусственности и ненормальности того занавеса, которым Москва – от испуга, от комплекса неполноценности и по другим причинам – пыталась отрезать себя от внешнего мира.
Тем самым получается, что, прорубая пресловутое «окно в Европу», Петр Великий не разрушал, а восстанавливал, хотя бы грубо и насильно, ту взаимную связь и зависимость, вне которых России духовно грозили удушение и склероз. Только связь с миром могла дать древнерусскому опыту, древнерусской мечте ее подлинный «контекст», возможность выражения и воплощения.
Поэтому в русской культуре Поль Валери и узнал свою культуру, а не чужеземную и загадочную экзотику. Так объясняется то, что Поль Валери назвал «чудом». Первый аспект этого чуда – необычайная быстрота созревания – означает, что опыт, воплотившийся в чуде русской культуры, не только был, существовал до ее развития, но и что он уже достиг той глубины, той внутренней зрелости, которой нужен был только толчок, свет, чтобы он мог найти свое воплощение.
Уже державинские оды были написаны, так сказать, на языке всемирном, и вместе с тем они были воплощением торжественности и радости, присущих всему тому, чем на последней глубине, со дня своего крещения, жила древняя Русь.
Своего высшего выражения это воплощение достигло, конечно, в творчестве Пушкина. Он – и об этом мы еще будем говорить – первый в новой послепетровской культуре до конца осознал и почувствовал тот опыт , которому суждено было, при всём своем западном обличье, стать питательным источником русского творчества.
Подражатель Шенье и Байрона, Пушкин стал и первой вечной любовью России, примирителем ее с ее собственной сложной судьбой.
Тут, у Пушкина, есть полное объяснение второго аспекта русского культурного «чуда»: западный культурный «ключ», «инструмент» открыл давно и плотно закрытую дверь.
И язык петровских «реляций», преображенный Пушкиным, стал языком национальным, единственным, на котором стало можно выражать всё: и мистическую глубину древнерусского опыта, и его природу; этот язык стал орудием именно синтеза , гармонии, воссоединения давно разделенного христианского человечества.
Всё это не значит, что русская культура XIX века есть одна беспримерная удача . Напротив, в следующей же беседе нам придется говорить о ее взрыве уже в другом, по существу трагическом смысле. Но не будь этой удачи, не свети над ней солнце Пушкина, то и о трагедии ее нельзя было бы говорить.
В том-то и парадокс русской культуры, что она навсегда осталась отмеченной, с одной стороны, несомненной своей удачей , а с другой – вечным сомнением в самой природе или «нужности» этой удачи. Оправдав до конца культурную революцию Петра, явив всему миру свое признание, свое «чудо», Россия почти сразу как бы задумалась над тем, нужна ли была эта удача, стоила ли игра свеч. [И из этого вопрошания, из этого сомнения и произошел этот второй «взрыв», наполнивший русскую культуру своеобразным взрывчатым веществом.
На это тоже намекал Поль Валери, называя русскую культуру чудом .] Об этом мы будем говорить в следующих наших беседах об основах русской культуры .
В истории европейской культуры классицизм принято противопоставлять романтизму и другим последовавшим за романтизмом и возникшим из него школам и направлениям. В отношении русской культуры делать такое противопоставление было бы более сложно, так как развитие ее, как мы уже говорили, происходило иначе и другими темпами, чем развитие западноевропейской культуры.
В слово «классицизм» можно вкладывать различное содержание. Одно из них (его мы и примем для этой нашей беседы) состоит в восприятии определенного периода по отношению к другим периодам как нормативного: как мерило, которым можно мерить и оценивать разнообразные проявления данной культуры. И нужно ли доказывать, что таким мерилом, такой классической нормой в отношении русской культуры был и остается Пушкин? Ему и приходится противопоставлять, мерить им другие явления этой культуры.
«Пушкин – это наше всё» – мы привыкли к такого рода формулам, и Пушкин для нас так очевидно – вершина русской классики, что мы даже редко задумываемся, что же это за «всё», выражением и воплощением чего является Пушкин. Пушкина одинаково признали своим «правые» и «левые», задолго до революции, консерваторы и либералы, а после революции – и сторонники ее, и ее противники.
Все ссылаются на Пушкина, все считают его выразителем своего мироощущения, всем он, очевидно, в равной мере близок, понятен и дорог, и с этой точки зрения ни один другой русский писатель равняться с ним не может. Это делает Пушкина действительно основой и мерилом русской культуры.
Но это же требует и усилия понять: что же это за явление, почему Пушкин возвышается над всеми русскими привычными разделениями и страстями? Потому ли, что консерватор находит в его творчестве элементы консерватизма, защиту царского самодержавия, воспевание славы и величия империи? Потому ли, что либерал, а потом и революционер находит у него славословие свободы и осуждение тирании? С некоторых пор делаются даже попытки включить Пушкина в искания и весь мир русской религиозной мысли [, – по-видимому, нет конца этому «присваиванию» Пушкина].
Но если бы это было только так, если бы каждый в Пушкине любил только свое, тó, что отвечает данному вкусу и данной идеологии, этого определенно не было бы достаточно, чтобы сделать Пушкина именно основой, символом, мерилом, классическим сердцем русской культуры. «Тайну» Пушкина, о которой говорил Достоевский и разгадывать которую он призывал русских людей, приходится искать глубже. И именно эта «тайна» стоит в центре всей сложной диалектики русского культурного самосознания, одинаково и его «взрывов», и достижений.
О гармоническом, моцартовском гении Пушкина говорилось много. Но что, собственно, подразумевается под этим? Если это относится к литературному гению Пушкина, к внутренней уравновешенности его творчества, к отсутствию в нем крайностей, преувеличений, то такое определение примерно с тем же успехом приложимо и к другим русским писателям, если судить о них именно, как о писателях . Первые главы «Мертвых душ», с точки зрения экономии средств, выдержанности и умения этими средствами пользоваться, тоже классика, тоже гармония.
С другой стороны, есть у Пушкина и некий «ночной» лик – сумасшествие Евгения в «Медном всаднике», есть – до Гоголя, до Достоевского – страшный образ Петербурга, есть как бы в зародыше всё то, из чего позднее появился призрачный и страшный мир тех же Гоголя и Достоевского, а за ними – русских символистов и декадентов. Таким образом, ни пушкинское мироощущение само по себе, ни его эклектическая идеология, ни его литературный талант, как бы огромен он ни был, не являются еще разгадкой «тайны» Пушкина, его исключительного, единственного места в русской культуре. Разгадку эту, вероятно, надо искать в чем-то другом. В чем же именно?
Упрощенно на этот вопрос можно ответить так: Пушкин был, может быть, единственным великим русским писателем, который не усомнился в «нужности» культуры и не искал ни оправданий ее, ни обвинений. Он не был подвержен тому разъедающему, глубинному сомнению , которое вошло в нашу культуру сразу же после его смерти. Попробуем разъяснить и уточнить это определение.
Конечно, и до Пушкина, и после Пушкина в России были писатели, которые не сомневались ни в себе и ни в чем другом и добросовестно писали стихи, романы и другие литературные произведения. Например, давно забытый Боборыкин, говорят, однажды сказал Толстому, посетовавшему, что ему не пишется: «А я, наоборот, пишу много и хорошо».
Но разница между Боборыкиным и Пушкиным (само это сопоставление уже смешно) не только в том, что Пушкин был гений, а Боборыкин – посредственность, а еще и в том, что Пушкин отлично знал и сознавал границы культуры, о которых Боборыкин не имел понятия.
Иначе говоря, принятие Пушкиным культуры и творчество в ней до конца и всерьез было плодом не святого неведения, как у Боборыкина, а сознательного и зрячего знания и понимания. И классицизм, с этой точки зрения, можно определить как прежде всего знание искусством, творчеством, культурой своих границ и даже своей ограниченности.
Классицизм, так сказать, по самой своей природе скромен , так как творцы его знают, что искусство не может заменить ни религию, ни политику, ни другие области и что оно есть сфера человеческой деятельности, – сфера, исполняющая свою функцию как раз в ту меру, в какую она не претендует ни заменять другие сферы, ни пытаться сливать их с собой.
Пушкин никогда не мог бы сказать так, как сказал Брюсов: что, «быть может, всё в жизни лишь средство для ярко-певучих стихов». С другой стороны, вряд ли он понял бы и одобрил то, что Гоголь во имя религии сжег часть рукописи «Мертвых душ».
Вместе с тем у Пушкина было очень высокое представление о поэте: «Ты царь, живи один…», «Ты сам свой высший суд…», «Глаголом жги сердца людей». Пушкин сознавал и пророческое, и религиозное, и политическое «служение» искусства, он был далек от какой бы то ни было теории «искусства для искусства» или же ухода поэта в башню из слоновой кости; но он всегда твердо знал, что исполнить все эти «служения» искусство может только будучи и оставаясь самим собой. А это значит – подчиняясь своим собственным и непреложным законам, не претендуя ни на какое «самозванство» в областях, к нему не относящихся.
Всей своей жизнью, всем своим творчеством Пушкин словно предложил русской культуре быть, прежде всего и превыше всего, самой собой , но тем самым и исполнять свое служение России. Но понятие «быть самой собой» для Пушкина включало в себя не только техническое совершенство, не только писание «много и хорошо», по-боборыкински, а, конечно, и воплощение того опыта России, о котором мы говорили в предыдущей беседе. Можно сказать даже больше: воплощение самой России. Ибо функция культуры и есть прежде всего функция воплощения того, что иначе осталось бы невоплощенным или недовоплощенным.
Может быть, никто так остро, так ясно, как именно Пушкин, не осознал невоплощенность России, ее опыта, ее «самосознания», а также и задачи русской культуры как прежде всего их «воплощения». В набросках Пушкина, в его записях, дневниках можно проследить как бы целую программу создания национальной культуры, и творчество его является, вне всякого сомнения, первым целостным «воплощением» России – не частичным, а именно целостным. Он первый словно увидел ее всю , тогда как до него и после него ее видели, любили, утверждали и отрицали «по частям», следуя частным, отдельным идеологиям и увлечениям. И Пушкин не только увидел и почувствовал всю Россию; он увидел и указал в этом «всём» и соотношение отдельных частей, их внутреннюю иерархию, их место.
Пушкин – наше «всё», потому что в известном смысле он «создал» Россию, которая, конечно, существовала и до него, но которую он воплотил в своем творчестве и тем самым как бы оформил и нам явил , показал.
Пушкин видел и хрупкость этого «целого», подверженность его действию стихий, некоей соприродной России метели ; чувствовал он ее и как бы вздернутой на дыбы над бездной, и он твердо знал, что эту бездну необходимо заполнить культурой, которая только и может сохранить «целое» от распада и растворения в стихии. В его «целой» России оказалось место и древней Руси, и петровской империи, и Западу, и Востоку, и Татьяне Лариной, и Савельичу из «Капитанской дочки», и государству, и свободе, и соборности усилия, и правам личности, и прошлому, и настоящему, и будущему. И вертикальному религиозному измерению, и горизонтальному – культурно-историческому.
И важно понять и почувствовать, что такой «целой» и «целостной» России не было ни до него, ни после него. Пушкин один, во всей истории русской культуры, целиком принимал и утверждал ее, в нем ничего нет от отрицания и отвержения культуры, чем часто старается определять себя русский человек.
Поэтому Пушкин, его творчество и есть «воплощение» основ русской культуры, поэтому и измеряется она изнутри Пушкиным, хотя у нас были писатели и творцы даже «глубже» его, были пророки и вещатели, обитатели как неба, так и преисподней. Трагедия же русской культуры, трагедия в греческом, изначальном смысле этого слова – в том, что она в этой «целостности» за Пушкиным не последовала. И не последовала прежде всего как раз в его «классицизме». Пушкин хотел строить культуру, веря и зная, что в ней воплощается Россия. Русская культура после Пушкина захотела строить саму жизнь, спасение души и мира, обновление общества… В этом, повторяем, и ее величие, и ее трагедия.
В предыдущей беседе мы говорили о Пушкине как носителе классической нормы нашей культуры и, тем самым, выразителе, так сказать, в чистом виде ее основы . «Нормативность» пушкинского творчества, говорили мы, заключается прежде всего в ясном осознании Пушкиным границ и назначения культуры, а отсюда и в ясном понимании им национального призвания культуры. Мы закончили нашу беседу указанием на трагедию русской культуры, состоявшую в постепенном отказе ее от этого пушкинского понимания цели и сущности культуры. Попробуем теперь развить и обосновать это утверждение более подробно.
Тридцатые годы прошлого века ознаменовались в России, как известно, бурным пробуждением мысли . Непосредственная встреча с Западной Европой во время наполеоновских войн, наплыв восторженных русских студентов в западные университеты, безостановочный приток в Россию западных книг и представителей всевозможных философских, религиозных, общественных и политических движений, – всё это привело к некоему умственному взрыву и прежде всего к усиленной рефлексии, анализированию самих себя, судьбы России в мировой истории, ее прошлого, настоящего и будущего.
В условиях политической реакции, наступившей после восстания декабристов и воцарения Николая I, суждено было этой рефлексии, так сказать, вариться в собственном соку, проявляться больше в горячих спорах, а не в реальной деятельности. А в таких условиях, без возможности применить свои взгляды на практике, проводить их в жизнь, критика естественно развивается за счет возможного развития положительных, конструктивных идей. И вот, можно сказать, что если Пушкин был строителем , в глубоком смысле этого слова, строителем прежде всего культуры, то следующее поколение оказалось поколением преимущественно критическим .
Едва успев сложиться, наше культурное самосознание сразу же стало объектом разъедающего анализа и самокритики – по выражению Тургенева, было «заедено рефлексией». Пушкин ясно видел и сознавал нужды России и в первую очередь потребность в культурном строительстве, но после Пушкина стали видеть не нужды России, а проблему России, так что культура ее тоже оказалась проблемой , стала проблематичной.
Пушкин, потому что он думал о нуждах России, исходил из реальности, а не из отвлеченных идеологий, он видел Россию как целое, обнимал своей мыслью и сознанием всё разнообразие ее жизни. Поколение же критиков, критиковавшее обычно с отвлеченных позиций, да еще большей частью продиктованных западными идеологиями, сводило Россию к той или иной части, одному аспекту ее жизни и заменяло ими целое.
О Пушкине нельзя сказать, что он писал или творил с какой-то особой «точки зрения»; его творчество, если воспользоваться избитой формулой, постольку же отражает действительность, поскольку и преображает ее. После Пушкина в русском культурном самосознании воцарилась точка зрения как условие и предпосылка мысли и творчества.
Прочтя всего Пушкина, можно получить некое целостное представление о России, о светлых и темных сторонах ее жизни, о соотношении в ней различных элементов, можно увидеть ее именно как целое. Но этого, в сущности, уже нельзя сказать ни об одном другом русском писателе, исключая, пожалуй, только Толстого, о котором надо говорить особо. Все другие писатели так или иначе писали о России; пожалуй, они были даже более сознательно обращены к ней, чем Пушкин, но у Пушкина Россия запечатлена живая и целая, а у других писателей всегда только какая-то одна ее часть, одно измерение, по которым целое восстановить не так-то легко. И это произошло, конечно, не от оскудения талантов – Россия не оскудевает ими, а от распада той целостности, того «классицизма», которые были даны нам в творчестве Пушкина.
Объектом рефлексии и критики, начиная с 1830-х годов, в равной мере были и Россия, и Европа, Россия и Запад. Русская культурная мысль как бы осознавала, с одной стороны, пронизанность русской культуры не только западными влияниями, но и самим Западом, его духовным строем и духом, а с другой стороны, она отдавала себе отчет в глубоком отличии России от Запада, в какой-то коренной самобытности ее и несводимости только к Западу. Эта тема была остро поставлена уже Чаадаевым в его знаменитых «Философических письмах», и с тех пор она стала как бы судьбой русского сознания, темой, поляризующей русскую культуру изнутри.
Знаменитое столкновение между славянофилами и западниками было только одним из проявлений этой поляризации, одним ее срезом. Распад – не русской культуры, конечно, а культурного «сознания» – совершался гораздо глубже, в каких-то последних пластах, потому что глубинный вопрос, который поставило с тех пор перед собой русское культурное сознание, был вопрос о том, что такое вообще культура и во имя чего она существует. На Западе этот вопрос был поставлен немецкой идеалистической философией, но там он возник в результате многовекового и сложного культурного развития, как вопрос, завершающий данный отрезок этого развития и, так сказать, как вопрос синтезирующий. Это был вопрос о смысле истории и накопленных в ней духовных ценностей.
В то же время русское культурное самосознание, в момент появления у него этого вопроса, стояло по существу перед совсем другого рода задачей, которую указал ему Пушкин: усвоить и воплотить при помощи западной культурной «техники» всё многообразие, всю сложность, все противоречия русского опыта или, еще проще, самой России.
Пушкин ни минуты не сомневался в принадлежности России к «великому семейству рода человеческого», но не сомневался он и в самобытности России, в необходимости и возможности построить в ней национальную культуру, которая была бы тем более национальной, чем меньше она будет обособлена от духовного и культурного единства Европы. Пушкин не сомневался в этом прежде всего потому, что для него не существовало никакой «проблемы культуры», никакой проблемы ее осмысления и оправдания: перед ним был только вопрос о наилучшем, наиболее подходящем для России способе создания культуры.
И вот от этой пушкинской «простоты» постановки вопроса русское культурное самосознание после Пушкина отказалось под влиянием воспринятой им западной проблематики культуры и истории. Оно заболело «мировой скорбью», которая была Пушкину полностью чужда, и стало искать разрешения мировых проблем, и этому своему исканию оно подчинило и само понятие культуры.
Безоговорочное принятие западных идеологий, с одной стороны, а с другой – какое-то неистовое преклонение перед «народом» в равной мере свидетельствовали о болезненном надрыве, об утере русским культурным самосознанием трезвости и перспективы. Пушкин, например, знал, что он многим обязан своей няне Арине Родионовне, но он вряд ли решился бы возвести няню в символ какой-то метафизической тайны и мудрости; он вряд ли понял бы увлечение славянофилов армяками и лаптями. А это увлечение, между прочим, привело умнейшего Хомякова к длинной переписке о том, как героически явился он на какой-то петербургский прием в русской народной одежде, а не во фраке.
Пушкин знал необходимость для России усвоения западной культуры, но во всём его творчестве нет ни одного намека на какое-либо раболепство перед нею. Напротив, он первый с усмешкой указал на «восторженную речь» Ленского и его бесчисленных потомков. Когда Чаадаев писал свои «Философические письма», в которых заявил, что Россия – это белый лист, на котором ничего не написано, уже были созданы лучшие произведения Пушкина, Баратынского, Дельвига, Одоевского. Откуда же тогда взялся «белый лист»? Там, где Пушкин видел возможность бесконечной деятельности и созидания, там Чаадаев, напившийся из источника западных вод, не видел ничего . Почему? Очевидно потому, что видеть ему мешали надетые раз и навсегда западные очки, нарушившие в его сознании целостность видения.
Таким образом, боготворение Пушкина, признание его безоговорочной основой русской культуры парадоксально совпало у нас с внутренним от Пушкина же отречением. Отречение это выразилось в том, что над русской культурой надолго воцарились «идеологии», множество идеологий, борющихся одна с другой, каждая из которых провозглашает свою единственность и абсолютность. Жизненной драмой Пушкина были только внешние помехи его творчеству: придирчивость цензуры, бессмысленность светской жизни, оскорбление его человеческого достоинства. В отношении собственно творчества никаких драм у Пушкина не возникало. Но после него можно говорить о творческой драме почти у каждого русского писателя, начиная с Гоголя и кончая Толстым, Блоком и многими другими. Но драма эта уже не внешняя: она возникала и разрасталась в самом творческом сознании писателя.
Русская литература, а за ней и вся русская культура, после Пушкина стала историей небывалых удач, но вместе с ними и трагических крушений и противоречий. Она жила как бы взрывами, взлетами больше, чем преемственностью, и отказов и разрывов оказывается в ней больше, чем круговой поруки и связанности общим делом.
И, конечно, самым поразительным явлением внутри этой культуры следует признать парадоксальное наличие и повторение в ней – отречения от самой культуры, отрицание культуры во имя других, признаваемых абсолютными ценностей. Гоголь сжег вторую часть «Мертвых душ» во имя религии; Писарев и Добролюбов отрицали культуру во имя абсолютного переустройства мира; Толстой – во имя нравственности; по существу всё это было отрицанием во имя той или иной утопии. Проследить эти отречения необходимо, так как в них выявляется своеобразная диалектика русского самосознания, вплоть до наших дней.
