Кожев, Александр (Kojéve, Alexander) (1902–1968). Французский философ русского происхождения (Кожевников, Александр Владимирович). Родился 11 мая 1902 в Москве. В 1920 покинул Россию, учился в Берлине и Гейдельберге (философия, восточные языки), в 1926 защитил диссертацию о философии всеединства В.Соловьева под руководством К.Ясперса. С 1927 жил во Франции, в 1938 получил французское гражданство. С 1933 по 1939 Кожев вел курс по Феноменологии духа Гегеля в Практической школе высших исследований. Во время оккупации принимал активное участие в Сопротивлении. Слушателями его курса были Р.Арон, Ж.Батай, Р.Кено, П.Клоссовски, Ж.Лакан, М.Мерло-Понти и др. Экзистенциализм, гегельяно-марксизм, структурный психоанализ создавались под явным влиянием Кожева.
Руткевич А.М. Французский философ русского происхождения (Новая философская энциклопедия. В четырех томах. / Ин-т философии РАН. Научно-ред. совет: В.С. Степин, А.А. Гусейнов, Г.Ю. Семигин. М., Мысль, 2010 ).
Напреенко И. В. Был одной из ключевых фигур в правительстве Валери Жискара д"Эстена (Русская философия. Энциклопедия. Изд. второе, доработанное и дополненное. Под общей редакцией М.А. Маслина. Сост. П.П. Апрышко, А.П. Поляков. – М., 2014 ).
Грицанов А.А., Филиппович А.В. Неогегельянец (Новейший философский словарь. Сост. Грицанов А.А. Минск, 1998 ).
Некоторые исходные интуиции Кожева восходят к его увлечению буддизмом хинаяны (Современная западная философия. Энциклопедический словарь / Под. ред. О. Хеффе, В.С. Малахова, В.П. Филатова, при участии Т.А. Дмитриева. М., 2009 ).
Философы, любители мудрости (биографический указатель).
Конкретная (объективная) живопись Кандинского. - «Человек», 1997, № 6;
Тирания и мудрость. - «ВФ», 1998, № 6;
Идея смерти в философии Гегеля. М., 1998:
Введение в чтение Гегеля: Лекции но Феноменологии духа, читавшиеся с 1933 по 1939 г. в Высшей практической школе. СПб., 2003; 2013;
Понятие власти. М., 2007;
Атеизм и другие работы. М., 2007.
ntroduction a la lecture de Hegel. P., 1947;
Esquisse d"une phenomenologie du droit. R, 1981;
Essai d"une histoire raisonnee de la philosophie pai"enne, t. 1-3. P., 1968-73;
Le Concept, le Temps et le Discours. Essai d"une mise a jour du Systeme du Savoirhegelien. R, 1990.
Kant. P. Gallimard, 1973;
L"idee du determinisme dans la physique classique et dans la physique moderne. P., 1990;
Кузнецов В. Н. Александр Кожев: антропологическо-атеистическая версия неогегельянства // Французское неогегельянство. М., 1982;
Визгин В. П. Философия как речь (историко-философская концепция Александра Кожева) // Вопросы философии. 1989. № 12;
Пятигорский А. М. К портрету Кожева // Непрекрашаемый разговор. СПб., 2004;
Рейс Е. Г. Кожевников, кто Вы? М., 2000;
Руткевич А. М. Alexandre Kojeve, русский философ // Человек. 1997. № 5;
Руткевич А. М. Введение в чтение A. Кожева // «Феноменология духа» Гегеля в контексте современного гегелеведения. М., 2010;
Россман В После философии: Кожев, «конец истории» и русская мысль // Неприкосновенный запас. 1999. № 5;
Dominique Auffret. Alexandre Kojeve: La philosophie, i"etat, la fin de l"histoire. Grasset, 1990;
Shadia B. Drury. Alexandre Kojeve: The Roots of Postmodern Politics. Palgrave Macmillan, 1994;
James H. Nichols. Alexandre Kojeve: Wisdom at the End of History (20 th Century Political Thinkers). Rowman & Littlefieid Publishers, 2007.
Александр Коже́в Alexandre Kojève
Александр Владимирович Кожевников
Французский философ-неогегельянец, участник французского Сопротивления, французский и евробюрократ.
Родился в 1902 г. в Москве в богатой купеческой семье. Настоящее имя - Александр Владимирович Кожевников. Племянник Василия Кандинского.
Отец Александра, призванный на войну как артиллерийский офицер, погиб под Мукденом в 1905 г.; затем мальчик вновь осиротел летом 1917 г., когда воспитывавший его отчим (сослуживец отца Лемкул) был убит бандитами, пытаясь отстоять с ружьем в руках свое имение.
В возрасте 15 лет с восторгом воспринял Октябрьскую революцию. После какого-то "неприятного инцидента" с ЧК (в 1918) отправился сдавать выпускные экзамены в Либаву (Лиепаю), т.к. московская гимназия была закрыта. В это время кроме художественных набросков пишет, например, диалог Будды и Декарта. Увлекается буддизмом и собирается заниматься востоковедением. Начинает изучать восточные языки. Из-за того, что приём представителей "эксплуататорских классов" в Московский университет был прекращён, в 1920 г. покинул Россию. Вместе с другом Виттом бежал через польскую границу, где они были арестованы по подозрению в шпионаже в пользу большевиков. Едва не умер в тюрьме. Выпущенный первым из тюрьмы Витт помогает в освобождении Кожева, затем тайно пробирается в Москву и забирает припрятанные семейные ценности Кожевниковых. Друзья делят их пополам.
Учился в Берлине и Гейдельберге (философия, восточные языки), в 1926 защитил под руководством К.Ясперса диссертацию о философии всеединства (единство божественной и человеческой природы Иисуса Христа) В.Соловьева. Вместе с ним учились Лео Штраусс и Александр Койре.
С 1927 жил во Франции, позднее, в 1938, получил французское гражданство. С 1927 Кожевников учился в Высшей школе практических исследований в Париже у другого эмигранта из России (уроженца Таганрога), известного специалиста в области истории и философии науки Александра Койре (Александра Владимировича Койранского), который и познакомил его с гегельянством. В это время сократил свою фамилию на французский манер: КожЕв.
Вплоть до экономического кризиса 1929 г. он живет на широкую ногу, получая дивиденды с акций, в которые были вложены деньги, полученные за проданные драгоценности. Он обзавелся прекрасной библиотекой и занимался самообразованием, изучая, наряду с философией и историей, математику и физику.
С 1933 г. по 1939 г. преподавал в Высшей школе практических исследований курс Феноменологии духа
Гегеля. Курс пользовался большой популярностью среди французских интеллектуалов.
Призванный в 1940 во французскую армию, Кожев в военных действиях не участвовал, зато вскоре в Марселе вступил в движение Сопротивления вместе с Леоном Поляковым и Nina Ivanoff, а затем воевал в отряде маки в местности Грамат под Суяком.
После Освобождения какое-то время был безработным, затем от коллеги по
Высшей школе практических исследований Робера Маржолена получил приглашение на работу в министерство внешней торговли. Здесь Кожев участвовал в переговорах по торговле и других текущих делах министерства, но и вместе с Маржоленом разрабатывал и писал соглашения, приведшие к созданию Организации по экономическому сотрудничеству и развитию (ОЭСР - OECD, первым председателем её был Маржолен), Общего рынка (впоследствии - ЕЭС), Генерального соглашения по тарифам и торговле (ГАТТ - её преемница - ВТО). Он много работал в структурах Европейского сообщества, был советником премьер-министра Жискар д"Эстена.
С конца 40-х годов выступал за объединение Европы, за отказ от колониальных империй (первое - перед лицом сталинистской угрозы, и второе - для прекращения поставки новых сторонников коммунизма).
В начале 50-х Кожев несколько лет не работал по болезни (туберкулёз).
Умер в 1968 г. в Брюсселе после выступления на заседании Европейского экономического сообщества, на котором председательствовал.
На философское развитие Кожева кроме Гегеля оказали влияние буддистское учение о Хинаяне, марксизм, философия Соловьёва, феноменология, экзистенциализм раннего Хайдеггера.
В своей диссертации, написанной под руководством Ясперса, Кожев анализирует метафизику Соловьева с позиций классической европейской метафизики, подвергая ее тщательному логическому анализу. Основным недостатком философии Соловьева на взгляд Кожева является то, что она подчиняется нефилософским задачам (попытка дедукции христианского вероучения из априорных начал, наличие изначально постулируемых результатов
метафизического исследования). Тем самым оригинального философского творчества у Соловьева не возникает – последний использует материалы, «ходы», найденные преимущественно немецкой классической философией, обедняя и схематизируя их.
Интерес Кожева к буддистской философии позволяет взглянуть на проблематику европейской философии как бы со стороны. При этом наличие противоположностей в аксиомах не отменяет необходимости рационального мышления, что и позволяет взглянуть на основы с новой точки зрения.
Также лекции Койре по истории науки и книга И.А.Ильина “Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека” помогли Кожеву сформулировать свои взгляды на философию Гегеля.
Лекции Кожева о Феноменологии духа Гегеля привлекали французских интеллектуалов и оказали признанное большое влияние на послевоенные течения философии - прежде всего экзистенциализм, а также на постструктурализм, постмодернизм, феноменологию, сюрреализм. В то же время многие, признавая влияние Кожева, критиковали его взгляды (Деррида).
В конце августа 1939 года, между подписанием пакта Молотова — Риббентропа и вторжением немецких войск в Польшу, Александр Кожев заканчивает читать курс по религиозной философии Гегеля — этот курс известен прежде всего тем, что в нем Кожев провозгласил диалектику господства и рабства и тему «конца истории» ключевыми в философии Гегеля. Как истолковать в наши дни связь между «концом истории», о котором уже столько написано, и происхождением и историей антигуманизма? Как распространялись идеи Кожева с начала 1930-х годов до августа 1939 года (он закончил читать лек-ции на контринтуитивной ноте — вопрос «конца истории» был поставлен как раз в тот момент, когда Европа погружалась во Вторую мировую войну)? В этой работе мне хотелось бы рассмотреть, во-первых, суть «антигуманизма» на первом этапе его развития (в 1930-е годы), во-вторых, место идей Кожева в «антигуманистском» контексте и, наконец, в-третьих, «негативную» фило-софскую антропологию, которая привела его к «концу истории» .
ЧТО ТАКОЕ АНТИГУМАНИЗМ?
В работе 1956 года, посвященной этике литературы, Эммануэль Левинас пред-ложил следующее истолкование илософских тенденций своего времени:
Современная мысль уготовила нам сюрприз в виде негуманистического атеизма: боги умерли или покинули наш мир, а реальный, мыслящий чело-век не содержит в себе вселенную. Во всех книгах, выходящих за пределы метафизического, мы наблюдаем экстаз верности и повиновения — которые на самом деле не являются ни верностью, ни повиновением .
Жак Лакан, в свою очередь, пишет в 1950 году:
Уже появился новый человек, не вписывающийся в предсказания пророков конца века — его фигура равно иллюзорна для надежд анархистов и для тревог моралистов из-за обновления религиозных верований и ослабления традиционных связей. В ответ на страсть в глазах старика Карамазова, го-ворящего своему сыну: «Бог умер, значит, все позволено», этот человек — тот же, что мечтает о нигилистическом самоубийстве героев Достоевского или хочет оказаться в ницшеанском круге, — отвечает всеми своими поро-ками и поступками: «Бог умер, значит, ничего нельзя» .
Через одиннадцать лет после Левинаса Жиль Делёз заявляет, что структу-рализм неотделим от «нового атеизма» и, очевидно, от «нового антигуманизма» .
Этот негуманистический атеизм, отвергнутый некоторыми направлени-ями современной философии, сочетающий в себе политику и фундаменталь-ную этику светского гуманизма, ставит вопрос, лежащий в основе моей кни-ги «Возникновение негуманистического атеизма во французской мысли» . Во французской мысли ХХ века, особенно в период с конца Первой мировой войны и до конца 1950-х годов, появился и обрел форму новый вид атеизма, а вместе с ним — новое восприятие человека. Как мне кажется, в свете этой эволюции — одновременно теологической, эпистемологической и политиче-ской — становится яснее, что именно философы и историки, а также критики мысли, литературы и интеллектуальной французской культуры называли с начала 1960-х годов «антигуманизмом».
Отталкиваясь от утверждения Левинаса, я попытался определить и опи-сать антигуманизм в терминах трех различных парадигм, связанных друг с другом, в частности, своими историческими траекториями: 1) трансформа-ции атеизма; 2) распада фиктивного гуманизма, спровоцированного успеш-ным отторжением различных типов конкурирующих гуманизмов; 3) разви-тия того, что я называю негативной философской антропологией, — то есть теоретизации «человеческого» как конструкта или категории, фундамен-тально зависимой от других категорий или конструктов.
Некоторые вопросы стоит рассмотреть в первую очередь. Я постараюсь обсудить их, описывая важность роли Кожева в «антигуманистическом» течении. Из чего состоит этот новый «атеизм» в политическом, философском и теологическом плане? Каковы его исторические предпосылки? Каким обра-зом этот трансформированный атеизм вносит новую струю в политическую критику гуманизма середины века? Как он позволяет переосмыслить рели-гиозные взгляды? И наконец, до какой степени он сформирован современ-ными представлениями о «человеческом» и как на них влияет? Итак, будут затронуты три темы: история атеизма, не являющегося гуманистическим; проблемы становления негативной антропологии на основе философской антропологии, основоположником которой, как я намереваюсь доказать, был Кожев; и вопрос гуманизма как системы мышления.
Чтобы продемонстрировать, какую роль сыграл Кожев в двух из трех вы-шеприведенных пунктов — в политически-интеллектуальном контексте его значение не так велико, но проблема для обсуждения все же возникает, осо-бенно в рамках выбранного Кожевым марксистско-гегельянского мышле-ния, — я сделаю три отступления, а затем вернусь к месту Кожева в этом кон-тексте и его влиянию.
Начнем, однако, с краткого замечания о предлагаемом мной новом подхо-де к «антигуманизму». Сам термин «антигуманизм» обычно ассоциируется с эпохой своего расцвета, то есть с 1960-ми годами. Такая ассоциация, возник-шая во многом благодаря «неогуманистическому» подходу 1970—1980-х го-дов, предполагает, что антигуманизм — побочный продукт «постхайдеггеровской», или «структуралистской», философии. Из этой интерпретации, в наше время периодически упоминаемой ее противниками, следует: 1) что антигу-манизм можно понимать как продолжение спора с Просвещением; 2) что ос-нова антигуманизма — устаревший марксизм, отказывающийся переходить в либерализм; 3) что целью его прежде всего является антилиберальное не-доверие к эгалитаризму и правам человека, недоверие к либеральным фор-мам гуманизма.
Подобная интерпретация подменяет философское, теологическое и куль-турное значение термина «антигуманизм» упрощенным и малопонятным яр-лыком «постницшеанский марксизм», который, вне зависимости от значимос-ти фигур Маркса и Ницше, выставляет цели и требования «антигуманистских» мыслителей в политически абсурдном и философски бессмысленном свете. Философы и писатели с 1920-х годов находились под влиянием некоторых элементов «антигуманизма», а политика, основанная на критике гуманизма, отнюдь не сводилась к смеси антилиберализма и марксизма.
Если отказ от определенного типа гуманизма и рассматривается в широком контексте существующих позиций, то только потому, что политическая си-туация обозначенного периода подавалась не как один из типов гуманизма, но как единственный возможный гуманизм. Отказавшись от традиционного неприятия гуманистических теорий и традиций, католики начали утверждать, что гуманизм не был трагической ошибкой — за исключением тех случаев, когда он переставал быть «теоцентрическим» и, по знаменитому определе-нию Жака Маритена, цельным. Вдохновляясь подходом к правам человека в «Еврейском вопросе» Маркса и речью Андрея Жданова на Первом съезде советских писателей в 1934 году, коммунисты заявили, что только «социали-стический гуманизм» признает в человеке заслуженное достоинство. Прежде чем эти позиции успели получить какое-то развитие, те, кто по примеру Тьерри Мольньера называли себя нонконформистами, взялись за поиски «адекватного» гуманизма. Они немедленно разоблачили либеральный анти-клерикальный гуманизм Третьей республики, наилучшим образом сформу-лированный университетскими философами времен Дрейфуса, — как им каза-лось, он имел евроцентричные, утопичные и имперские черты, что совершенно не соответствовало французским реалиям того времени. Как сказал Поль Ни-зан в своем памятном воззвании к социалистическому гуманизму: «С одной стороны, существует идеалистическая философия, провозглашающая истины Человека, а с другой — карта распространения туберкулеза в Париже, на ко-торой видно, как умирают люди» . Другой жертвой критиков стал сам фик-тивный гуманизм — отрывочный и вовлеченный в политические проекты, не гнушавшиеся жестокостью и легитимизировавшие ее. Таким образом, фик-тивный гуманизм начали ассоциировать не с его сутью, а с подозрениями на его счет. После Второй мировой войны — даже если принять, что французское Сопротивление было задумано как выступление гуманизма против варвар-ского нацизма, — эти подозрения стали стали приобретать все более радикаль-ный характер и начиная с 1947—1948 годов распространились среди филосо-фов и знаменитых писателей.
Это падение гуманизма (вместе с ним были повержены представления о прогрессивности истории, о природе на службе у человека и т.д.) поставило крест на больших надеждах европейского атеизма, на идее возможности гармоничного мирского общества, той реальности, которую уже потрево-жили Ницше и Сорель. Тех, кто занимается интеллектуальной историей в наше время, антигуманизм интересует с методологической точки зрения: он произвел важное изменение — и это изменение касается не политической позиции интеллектуалов, не какого-нибудь специфического понятия или фи-лософского движения, но некого предварительного состояния мысли, гибкой матрицы идей, философского подхода. Попытаюсь переформулировать ин-тересующие меня вопросы: как рассуждать о чем-то достаточно призрач-ном, учитывая одновременно политические, теологические и философские аспекты дела? Учитывая, что критики гуманизма особо выделяют преобра-зования атеистической мысли, как может выглядеть их общая история? Как формируются философские и теологические течения и связано ли их фор-мирование с политическими проблемами?
Чтобы ответить на эти вопросы, позволю себе два отступления. Первое ка-сается преобразований атеизма и того, как он перестал идентифицироваться с антропотеизмом, гуманистической моралью и атеистической утопией. Ате-изм XIX века ставил человека на место Бога или принуждал его к необходи-мым для этого трансформациям — мы видим подтверждения тому у Канта, Фейербаха, Прудона, Маркса, Вагнера и Ницше. Чтобы компенсировать от-сутствие Бога в человеческих деяниях, философы связывали атеизм с пози-тивным этико-философским проектом, который должен был дать человеку, как высшему существу, методы мышления и действия, необходимые для гар-моничного существования и создания справедливого общества. В этом смыс-ле именно гуманизм в XIX и XX веках пробудил и культивировал в человеке истинную человечность: он сделал улучшение человеческих отношений серд-цем этики, а самого человека — субъектом, наделенным достоинством, сво-бодой и равенством.
Некоторые направления атеизма, однако, после Первой мировой войны при-няли куда более сдержанную форму: они отвергли антропотеизм. С 1930-х го-дов французские литераторы и мыслители стали отторгать саму идею того, что человек может стать заменой Богу, — будь то проект, этика или образ жизни. Для некоторых философов и крупных писателей — среди них, напри-мер, Жан Валь, Александр Кожев, Жорж Батай, Жан-Поль Сартр, Морис Бланшо, Самуэль Беккет, Эжен Ионеско, Альберт Камю и Морис Мерло-Понти — атеизм, идея «смерти Бога» и прочее перестало быть светским ми-ровоззрением: атеизм был для них связан с усилением образа цельного и доб-родетельного человека и с ощущением западни враждебного мира, сплошь состоящего из идеологий и насилия. Это было важное и, по большей части, неожиданное изменение. В то же время в рамках философии оно стало словно бы ответом нового поколения на неспособность философов-предше-ственников «понять» Первую мировую войну, а также эпистемологической и экзистенциальной реакцией на последние научные достижения.
Второй интересующий меня пункт непосредственно касается вышеупомя-нутого углубления образа цельного человека и нового тезиса, согласно кото-рому человек не должен рассматриваться как основа для этических предпо-сылок в философии. Этот тезис предполагает, что человеческая «природа» непознаваема, недоступна и не содержит в себе ничего морального или доб-рого. Поскольку в рамках данного тезиса человек рассматривается в негатив-ном ключе и в манере, близкой к негативной теологии, мы можем вслед за Фуко и Мишелем Деги ввести термин «негативная антропология». Негатив-ная антропология отвергает идею того, что человек может стать сам для себя образцом или основой. Идеи Просвещения о человеке, безраздельно повеле-вающем миром, управляющем своей судьбой, могущем двигать прогресс, имели примерно то же направление. Кант заявил, что человек является выс-шим существом и самоцелью, в своей работе «Логика» (1800) поставил во-прос «Что есть человек?» во главу своей критики. Дидро в своей «Энцикло-педии» (1751) дает следующее краткое определение: «Человек — чувствую-щее, мыслящее и анализирующее существо, которое свободно передвигается по земле, превосходит всех животных и повелевает ими, живет в обществе; существо, которое придумало науки и искусства, которому присущи и доб-рота, и злоба, которое изобрело профессии, законы и т.д.».
Изменения, связанные с наступлением негативной антропологии, состоят в том, что подобное определение уже не является релевантным. Мы больше не можем говорить ни о человеке или «я» как об исходной точке философ-ской мысли, ни о возможности научного познания мира в его совокупности. Влияние и важность философской мысли Кожева — в трансформации и воз-никновении негативных концепций человека. В данном случае Кожев инте-ресен (как минимум мне интересен) с трех точек зрения.
АНТИГУМАНИЗМ КОЖЕВА
Точка зрения первая
Участие Кожева в том, что я называю «реализмом без основы». Этот так на-зываемый новый реализм, появившийся в 1930-х годах, поставил во главу угла антисубъективные, антиэссенциалистские и протоэкзистенциальные тенденции. Такой реализм не перестает быть реализмом, правда, уже заклю-ченным в рамки эпистемологии и феноменологии, которые представляют на-блюдателя/субъекта как вовлеченного в реальный мир и определяющего его. В 1930-х годах такие мыслители, как Александр Койре, Александр Кожев, Жан Валь, Жорж Батай и Жан-Поль Сартр, критиковали идею, согласно ко-торой человек, и в частности ученый, является как бы привилегированным наблюдателем, занимающим определенную дистанцию по отношению к ре-альности. Для Кожева (и других) параллель между феноменологией, гуссерлианской или хайдеггеровской, и новыми течениями научной мысли (в част-ности, копенгагенской интерпретацией квантовой механики) стала основой радикального скептицизма по отношению к позитивной вере в возможность человека постигнуть «мир», в основном благодаря крушению «чистого» идеа-лизма и реализма через реактуализацию недосягаемости того и другого и, следовательно, необходимости изучать их во взаимодействии. Другие мыс-лители, к примеру Морис Мерло-Понти и Арон Гурвич, предпочли совме-стить гештальтпсихологию и гуссерлианскую феноменологию. Для Кожева же было существенным утверждение о невозможности существования це-лостного самодостаточного сознания. Эпистемологическая проблема на-учного наблюдения и истины усугубляет экзистенциальные мучения субъ-екта, осознающего свою слабость перед лицом мира. Хайдеггер и Гейзенберг использовали один язык, одни идеи — на этом Кожев открыто настаивал в из-данном посмертно тексте 1932 года «Идея детерминизма» и в «Записках о Ге-геле и Хайдеггере» (также посмертно). Кожев пишет: «Получение опыта есть принятие онтологического дуализма, значимого различия и онтологического ирредукционизма между бытием человека (Dasein) и бытием природы (Vorhandensein)» .
Важность этого утверждения Кожева бесспорна. Как известно, онтологи-ческий дуализм — это основа его лекций о Гегеле и, более того, как он утверж-дает, точка заблуждений Гегеля. Оспаривая то, что он называет онтологичес-ким монизмом Гегеля, Кожев прочитывает его диалектику таким образом, что бытие природное остается статичным, в то время как бытие человека, взаимо-действующего с природой, отождествляется с диалектикой, с историей.
Из анализа лекций Кожева о Гегеле, а также неопубликованных отрывков и текстов его выступлений в последний год чтения курса следует, что дуализм вводит фигуру человека как отрицания природы, отрицания жестокого и несовершенного, но в то же время свободного и потенциально исторического. В своей книге «Атеизм» Кожев пишет о человеке — о человеке атеистичес-ком — следующее: «...отрицающий Человек — тот, кто предоставлен самому себе в Ничто, кто не задан для самого себя, кто отрицает и уничтожает сам себя». Эта тема продолжается на протяжении всего курса о Гегеле, а также в последнем выступлении, в котором Кожев приближается к проблеме конца истории: «Человек, по Гегелю, есть Ничто, которое уничтожает предзаданное Бытие, существующее как Мир, и которое сводит на нет само себя (как ре-альное историческое время или Историю) посредством этого уничтоже-ния сущего».
Человек, как отрицание сущего (таким образом, и самого себя), отрицает все основы: отрицая, он все же остается человеком и в то же время является не чем иным, как отрицанием. У человека нет ни сущности, ни природы, ни сознания, ни способности к созиданию — он есть лишь отрицание. Будучи всегда устойчив, он тем не менее всегда в движении — движении, отрицаю-щем основы.
Точка зрения вторая
В курсе о Гегеле с 1933 по 1936 год Кожев говорит о конце истории в терминах предельно гегельянских, как о расцвете разума и его воплощении в последнем человеке и свободном гражданине. Такой подход, в общем, представляется гуманистическим и оптимистическим. В 1936—1937 годах он решительно из-менился, вероятно, по политическим и геополитическим причинам — граж-данская война во Франции, триумф фашизма, московские процессы 1936— 1938 годов.
Чтобы объяснить концепцию «конца истории» и общие положения фило-софской мысли Кожева, необходимо начать с его ранних работ. В тексте «Ате-изм» Кожев попытался предложить не идеалистическую концепцию атеизма, не помещающего человека в позицию трансцендентального и изолирован-ного субъекта vis-a-vis с окружающей его природой. В лекциях о Гегеле этот импульс проявился в 1937—1939 годах, когда Кожев говорил о христианстве и представлял фигуру Христа как персонаж, впервые постигший свою конеч-ность и свободу от природы и сущего мира. Впоследствии Кожев отвечал, к примеру, на выступления Гастона Фессара, который интерпретировал святого Павла как родоначальника христианской и современной антрополо-гии. Вопреки Павлу, настаивающему на вере, Христос провозглашал жизнь «завершаемую» и конечную. Павел же, согласно Кожеву, отрицал возмож-ность существования мира, созданного людьми как свободными творцами истории. Тотальность современной истории стремится вернуть себе это утра-ченное ощущение вопреки христианству. Кожев утверждает модель христианско-миметическую — живя без надежды, без веры, человек осознает себя как умирающее божество. Для такого человека это — приобретение живого опыта, без принудительных ограничений со стороны сущего, но основанного на абсолютной завершенности, которая создает основание и обещание атеи-стической современности.
Но вот проблема: если Кожев объясняет конец истории как момент, когда человек осознает свою конечность, свою свободу, свой статус исторического существа, отрицающего налично данное бытие, то это же и момент потери, онтологической и политической, человеком своей природы чистого отрица-ния. Человек обретает божественность и в то же время теряет единственную черту, определявшую его как человека. Кожев отмечает: «На земле никогда не будет ничего нового» — обожествление человека сокрушает дуалистиче-скую онтологию, человек утрачен.
С этого момента и начинается конец истории как большой парадокс — до-стижение «человекоподобия» не есть ни удача, ни совершенство правильной формы, конец — это падение в онтологическую и социальную однородность, где уже не обрести человеческой сущности. Таким образом, настоящее теперь невозможно представить как эпоху свободы или успешное завершение про-екта человека.
Точка зрения третья
В этой части разговор пойдет о месте Кожева в ряду других известных мысли-телей (Батая, Лакана, Арона, Мерло-Понти и т.д.). Конечно, есть ряд момен-тов, сближающих их идеи с философией Кожева. Однако сам Кожев стал объ-ектом критики, впоследствии радикальной, философов 1950—1960-х годов.
Я предлагаю к интерпретации два момента его работ 1930-х годов как наи-более важные точки истории антигуманизма. Во-первых, это его аргументы против эссенциалистской антропологии и концепции человека, сохраняю-щего свое человеческое «ядро» статичным, природным и вечным. Во-вторых, это его критика представления о человеческой истории как пути к совершен-ству. У Кожева становление Человека богом предстает как его смерть, как ко-нец человечества и свободы и отказ от любой утопии.
Кожев — не только мыслитель, оказавший сильнейшее влияние на целое поколение интеллектуалов. Он еще и философ-эксцентрик, изобретающий «открытого к использованию», однако совершенно ошибочного Гегеля. В ин-терпретации Жана Ипполита Кожев снова становится философом гумани-стического толка — на самом деле вопросы и проблемы негативной антропо-логии, среди основателей которой — и Кожев, кажется, не так уж далеко ушли от собственно гуманизма. Жан Ипполит, к примеру, в его «Логике и суще-ствовании», вдохновленной «Логикой» Гегеля, утверждает, что, «когда чело-век сводится к самому себе, он теряется... Человек — это перекресток», а также что человека следует понимать независимо от истории, бытия, языка — в этом свете критика работ Кожева предстает уже как радикализация его не-гативной антропологии.
Таким образом, позицию Кожева не следует рассматривать лишь как отказ от гуманистических проектов, но прежде всего и помимо прочего как:
АНТРОПОТЕИЗМ И КОНЕЦ ИСТОРИИ
Антропотеизм/теантропия
Кожев противопоставляет гомогенизации современного общества одинокую фигуру человека, сопротивляющуюся из глубины своего существования ра-зочарованиям современной жизни. Это — фигура теантропа, Богочеловека. Кожев последовательно описывает ее в терминах, отсылающих читателя к Сверхчеловеку Ницще, Наполеону как воплощению мирового духа у Гегеля или Христу из йенского периода творчества немецкого философа («Жизнь Иисуса») . Теантропия становится целью истории, результатом историче-ского возвращения Человека к самосознанию. Богочеловек идеален в позна-нии самого себя и своей конечности, у него достаточно сил, чтобы приблизить конец истории, и — осененный мудростью — он признает этот конец.
Подход Кожева к проблеме теантропии навеян его ранним интересом к русскому философу XIX столетия Владимиру Соловьеву. В центре рели-гиозно-философской системы Соловьева лежит сплетение «Богочеловечества» и Софии . В богочеловечестве содержится очевидная отсылка к двум естествам Христа — человеческому и божественному. София же обозначает то состояние мудрости, к которому восходит человек на протяжении истории и которое позволяет ему преодолеть грехопадение и достичь искупления. Вдохновляемый, возможно, идеями советских авангардистов, нашедших в концепции Соловьева призыв к созданию нового мира и частичный образ этого мира , Кожев пишет под руководством Карла Ясперса диссертацию о религиозной философии Соловьева. В 1930-е годы он публикует ее в виде серии статей, а в 1932-м — подготавливает курс лекций по русской теологии для учащихся Высшей школы социальных наук . Соловьев оказал на Кожева столь значительное влияние, что последний, казалось, воспринимал всю ев-ропейскую философию XIX века через призму его учения.
Несмотря на рано проявившееся недовольство Кожева тем, что он называл «идеалистическим солипсизмом» в антропотеизме, его первые идеи о при-роде человека неявно включают в себя положение о возможности конечного искупления как проявления богочеловеческого начала в отдельном индивиде и человечестве в целом. Это становится ясно, к примеру, из его лекций о Ге-геле: Кожев следует представлению о человеке как о существе, чье достиже-ние богочеловечества положит конец истории и чья теантропическая природа уже проявилась в смерти Иисуса. В этом констексте очевидной становится критическая позиция Кожева по отношению к святому Павлу.
Будучи образцом богочеловека, Христос — не та фигура, которой совре-менность должна противопоставить себя, он должен служить, наоборот, мо-делью для подражания, универсальным гарантом возможности антропологии жизненного опыта и совершенствования. Павел, как было сказано выше, пре-вращает Христа в репрезентацию, доступную посредством веры, и, как след-ствие, возвращается к иудео-платоническому представлению о Боге как о чем-то отличном от человека и трансцендентном ему. Умерев как Бог, Хри-стос провозглашает «твердое слово» (la dure parole) , осуществленное через его смерть и положившее начало христианской антропологии. Через свою смерть Бог открыл себя Человеку: Христос обнажает одновременно отсут-ствие высшего существа (в качестве которого он был почитаем апостолами) и необходимость различать в смерти каждого человека смерть единственного сущего, которое порывает с Бытием, понимаемым как природа, чтобы осуще-ствить себя в отрицании.
Таким образом, Кожев не только отклоняет высказанное Павлом отрица-ние языческой философии и иудейской теологии, но и создает специфиче-ское представление о богочеловеке как образце для подражания и достижимом идеале. Павел позволяет Кожеву еще раз возвратиться к идеям Людвига Фейербаха, уничтожая при этом основания для опоры на самого Фейербаха . Повторяя классическое заявление последнего о том, что религия — это сме-щенная антропология, Кожев использует его для превращения человека в конечного нетрансцендентного Бога, прибегая при этом к богословским тер-минам и устанавливая тождество между описанной им свободной историче-ской личностью и богочеловеком. Полемизируя с Павлом, Кожев с успехом развивает модель, в соответствии с которой подражание Христу оказывается инструментом интерпретации жизненного опыта индивида как опыта Бога, а конечность человека становится абсолютным основанием для современ-ной антропологии. Кожев описывает Богочеловека как существо, парадок-сальным образом одновременно воплощающее в себе залог будущего и со-знательно завершающего историю. Эта концепция современного человека, основанная на подражании Христу, не имеет отношения к практическо- этической составляющей учения Христа, каким его видит Кожев, но описы-вает последние стадии становления и завершения свободной исторической личности. По мере того как представление о последней проникает все глубже в католическую и протестантскую теологию (ту самую теологию, которая опирается на учение Павла и все больше отдаляется от теантропии), христи-анство достигает полноты, приближая тем самым конец человека и катали-зируя процесс преодоления человеком самого себя, как это случилось в эпоху Просвещения и все еще происходит в современном гуманистическом ате-изме. Концепция Кожева обращена на выявление оснований для совершен-ствования человеческого самосознания, для появления свободной историче-ской личности, способной преодолеть груз и насилие истории и создать свободный мир. Таким образом, Христос, подобно Человеку эпохи конца ис-тории, воплощает в себе мировой Дух.
В интерпретации Кожева, человек у Гегеля современен, ибо является свободной исторической личностью, которой удалось стать равной Богу. Че-ловек есть Бог вне всякой трансценденции. Человек конечен, смертен, но при этом он остается свободным и совершенным благодаря своей способ-ности отрицать природу, мир и налично данное бытие. С точки зрения Ко-жева, Гегель преодолевает диалектику христианства и Просвещения, делая шаг в направлении современности, которая принимает антропоцентризм как условие и цель истории. Упование на богочеловечество, выраженное в по-слании христианства, одновременно несет в себе залог предельного равен-ства и удовольствия и дерзкий замысел выхода за пределы человеческой истории в область современности, область радикального самосознания и общности Сверхлюдей. Современность, в таком случае, представляет собой самопреодоление (в терминах Жан-Люка Нанси) или самодеконструкцию христианства .
Из того, что богочеловеческое откровение Христа ведет к самодеконструк-ции христианства и в конце концов к утверждению атеистического антро- потеизма, следует несколько важных вещей. С одной стороны, мысль Ко- жева о преодолении христианства посредством и в рамках атеизма имеет существенную религиозную составляющую, несмотря на то что наличие та-кой составляющей последовательно отрицается Кожевым. Так, одновре-менно продолжая идеи Фейербаха и полемизируя с ними, Кожев пишет, что христианская теология — это репрезентация антропологии, которую следует преодолеть в атеизме. Эта антропология должна достичь полноты за счет обе-щаний будущего тождества человека и Бога. Но подобная позиция искажает те предпосылки, на основании которых идеи Кожева могли бы считаться про-должением идей Фейербаха: не только потому, что Кожев отвергает сенсуа- листско-материалистические воззрения Фейербаха (которые впоследствии взял на вооружение Маркс), но и, как было сказано выше, потому, что Кожев отказывается мыслить теологию как механизм по воспроизводству мифоло-гического дискурса, как репрезентацию или смещение антропологии. Учи-тывая, что Кожев не признавал различия между мифом и религией, в его собственных терминах было бы лучше сказать, что его концепция «демифо-логизирует» христианство, то есть лишает его каких-либо религиозных смы-слов и обещаний, одновременно радикализируя его. Иными словами, отвер-гая нарративы, в которых гегельянская история могла бы быть описана как кульминация Разума или христианского Духа, Кожев парадоксальным обра-зом систематически дискредитировал аргументы в пользу атеистических ин-терпретаций трудов Гегеля, усиливая позиции подражания Христу как ос-новной силы, ведущей человека к понимаю мира и к власти над ним, а также к будущему искуплению. При этом он лишал как религиозный, так и секу- лярный гуманизм надежды на этико-философскую самодостаточность и по-литический прогресс общества. Религиозный гуманизм невозможен, ибо он не мыслит человеческое благо без христианского Бога. Единственной откры-той возможностью для Кожева казалось установление мира в преддверии эпохи совершенного самосознания в результате попыток достичь теантропии, пусть даже ценой насильственного самопреображения или разрушения трансцендентальных надежд. Проект атеизма, таким образом, связан с утра-той гуманизмом и этикой приоритетных позиций. Принятие насилия есть не-обходимое условие и необходимый вывод из этого аргумента.
Еще одно последствие, обнажающее другие тонкие противоречия в аргу-ментации Кожева, заключается в том, что, обещая открыть перспективы бу-дущего, антропотеизм сразу же нарушает это обещание и превращает напол-няющий его универсализм в бесплодное однообразное существование. Такова судьба свободной исторической личности. Читая Гегеля, Кожев опи-сывает три фигуры, подходящие под это понимание теантропии, которые осо-знают свою конечность, власть над природой и преодоление однообразного существования. Одна из них, фигура Мудреца (то есть самого Кожева и Ге-геля в одном лице), необходима для того, чтобы сообщить концу истории и его творцам антропологический смысл. Две другие, господин и Наполеон (Человек Конца Истории), претендуют на статус конечных Богов. Удиви-тельным образом Кожев ассоциирует этих двух «боголюдей» не с христиан-скими поступками, а с довольно красноречивыми примерами насилия и анар-хии (антропологической борьбой за признание и революционным террором). Борьба за признание, в ходе которой господин одерживает победу, открывает человеческую историю посредством запуска механизма чистого отрицания. Осознав свою конечность и рискуя жизнью, чтобы победить Желание дру-гого, господин отрицает в себе животное и становится человеком. Человек Конца Истории (Наполеон или даже Сталин) завершает историю, достигнув удовлетворения и успешно продемонстрировав свою силу, основанную на повторяющемся приложении негативной силы первого богочеловека, то есть Христа. На фоне этих фигур Кожев описывает современность как процесс гомогенизации и необходимого преодоления, то есть искоренения индиви-дуальности. Это — центральная инверсия, снятие гегельянства Кожева, са-мый красноречивый симптом «пессимизма», который преследовал его в кон-це 1930-х годов: отказывая теантропии в универсальности, он открывает перед нами проблему конца истории. В ранних лекциях Кожева богочеловечество выступает как универсальная характеристика всех людей (в той сте-пени, в которой им удалось возвыситься до постпросвещенческого уровня удовлетворения и т.д.). Теперь же оно становится атрибутом выдающихся личностей, «мессий», сравнимых с самовластным Наполеоном. Уничижи-тельный тон, с которым Кожев описывает конец истории, является призна-ком данного парадокса, в котором наступление богочеловечества означает конец отрицания, погружение в Бытие, гибель Человека.
«НИЧТО НЕ НОВО ПОД ЛУНОЙ»: КОНЕЦ ИСТОРИИ КАК ГИБЕЛЬ ЧЕЛОВЕКА
Вышеозначенные проблемы связаны с центральным вопросом работ Кожева конца 1930-х годов, вопросом конца истории и его прямого следствия — пре-вращения свободных исторических личностей, стоящих на пороге теантропии, в «живых мертвецов». Эта финальная тема данного периода творчества проблематизирует суть конца истории по Кожеву и то, каким образом конец истории влечет за собой «смерть человека». В конце 1930-х годов Кожев опи-сывает два различных «пути» достижения «конца истории», с каждым из ко-торых связан разный набор нарративов. Кожев нередко смешивает эти пути и нарративы, избегая таким образом необходимости доказывать их по отдельности. В связи с непоследовательностью его концепции интерпретаторы ча-сто излишне упрощают картину, внося в нее свои собственные построения. На мой взгляд, нестройность этой части наследия Кожева отражает важные поворотные точки в творческой эволюции философа в 1930-е годы и сама по себе является развернутым ответом на поставленные им вопросы.
Первый путь
Первый подход к решению проблемы «конца истории», используемый Кожевым, основан на противоречиях, описанных выше. Антропотеизм пере-ворачивает с ног на голову собственный же проект буквального отождест-вления человека и Бога, превращая человека конца истории в существо, подобное «последнему человеку» Ницше, гомогенное и неспособное к суще-ствованию в качестве свободной исторической личности, слившееся с сущим и именующееся «человеком» лишь по ошибке. Подобный подход, в котором доминируют исторические и антропологические соображения, воплощается в комбинации из двух нарративов. Первый, основополагающий, нарратив трактует конец истории как удовлетворение человеческого Желания, то есть формы отрицания, ответственной за антропогенез в ходе борьбы за призна-ние. Кожев подчеркивает, что после Великой французской революции все люди, став одновременно господами и рабами, превратились в граждан все-общего Государства, тем самым преодолев свою рабскую природу и разрушив отношения господства и непризнания. Начав разрабатывать данный подход, Кожев описывает его импликации в духе, который мы сегодня могли бы назвать отрытым и плюралистичным . Граждане (включая бывших рабов) оказываются способны, подобно Наполеону, стать суверенами, chefs d"etat, навязывающими свою волю, предпочтения, желания и власть миру. Само-властный человек конца истории, проводник этого конца, есть Бог: Наполеон, если верить многочисленным описаниям Кожева, полностью удовлетворен своим бесплодным, исполненным тщеславия существованием, упиваясь триумфом над другими. Наполеон живет «по ту сторону добра и зла», как шмиттовский суверен, находящийся вне морального закона, но навязываю-щий его другим. К 1937—1938 годам Кожев расширяет эту концепцию, до-бавляя к ней вполне логичное, но весьма пессимистичное по духу следствие: будучи Богочеловеком, Наполеон оказывается единственным деятельным субъектом истории, несмотря на то что другие люди сохраняют за собой спо-собность «признавать» друг в друге исторических деятелей, приближая тем самым конец истории. В этом можно разглядеть как утверждение идеи исто-рического мессианства, так и констатацию его невозможности. В 1939 году Кожев открыто заявляет, что люди конца истории неспособны к преодоле-нию однообразия своей реальности и отрицанию природы, а следовательно — и к освобождению из-под власти последней. По ту сторону представления о самовластном суверене люди воспринимают друг друга «равно бессиль-ными»: у них нет желаний, нет силы отрицания, они удовлетворены одной лишь своей способностью подниматься по властной лестнице. Удовлетворе-ние, которое обретает человек, подчиняясь принципу гомогенности, ведет его к гибели: «Ничто не ново под луной».
Второй нарратив пересекается с первым, усиливая его антропологический компонент. Он выстраивается вокруг достижений Великой французской ре-волюции и последовавшего за ней террора. Революция, по мысли Кожева, ис-полняет антропологическое обещание, данное Иисусом (о достижении ра-венства и преодолении рабства), и окончательно подрывает основы идей Павла и христианской теологии вообще. Современное революционное дей-ствие, пишет философ, основывается не только на атеизме. Оно актуализи-рует христианство: атеизм приближает эпоху гегелевской Науки.
Здесь важны три момента. Во-первых, осуществление христианского идеала разрушает дуализм не просто в смысле разрушения иллюзии транс-цендентности, но в смысле и полного уничтожения всех ее репрезентаций и попыток ее создания. Во-вторых, идеал осуществляется в результате Вели-кой французской революции, то есть события из прошлого, которое вряд ли может стать путеводной звездой политического мессианства. И наконец, пря-мым следствием воплощения идеала оказывается «преодоление» христиан-ства гегельянством. То, что современники Гегеля (поэты-романтики, Шел-линг, Якоби и даже сам Кант) считали обожествлением человека, Гегель перевернул с ног на голову: доказав невозможность такого обожествления, он очеловечил Бога. Иными словами, Гегель понял, что трансценденция не-мыслима и что единственно возможный мир, в котором человек может найти себя, — это мир, окружающий человека. Это осознание помогает человеку на-конец-то поставить знак равенства между человеческим идеалом и человече-ской реальностью, а самому Гегелю — написать «Науку логики», смириться с конечностью человеческого развития и концом человеческого отрицания сущего. Сознательное очеловечение Бога означает гомогенизацию Человека, то есть принятие того факта, что Человек неспособен более к радикальным изменениям и, смирившись с окружающей реальностью, приближает свой собственный конец.
Второй нарратив обеспечивает историческому «сюжету» Кожева явный антиантропологический финал. Поскольку человечество достигает «абсолют-ной полноты», поскольку человеческая реальность стала свободной, индиви-дуальной и исторической, поскольку христианство было достигнуто и вопло-щено, мы можем утверждать, что человек теперь неотличим от реальности, понимаемой как сущее. Следовательно, человек больше не существует как отрицание сущего и не отличает себя от последнего. Кожев настойчиво воз-вращается к тому возражению против антропотеизма, которое он изложил еще в своей работе «Атеизм»: антропотеизм представляет из себя солипсизм, игнорирующий различие между человеком и вещами. Человек истощен собственным триумфом. По мере того как человечество достигает полноты, преодолевает насилие как условие своего исторического существования и до-стигает теантропии (идентификации с вечным, божественным, бытийствую- щим), отрицание преодолевается и люди становятся неотличимыми друг от друга и от природы (то есть однородными друг с другом и природой), пре-вращаются в животных, в человекоподобные тела.
Второй путь
Второй путь связан с онтологическим и метафизическим рассмотрением человека как негативности. Связывая человека с негативностью и противо-поставляя его статичности извечного равного самому себе Бытия, Кожев при-ходит к отождествлению человека со временем. Кожев предпринимает по-пытку обосновать при помощи этого отождествления разработанную им антропологию. В своем «Введении в чтение Гегеля» он говорит, что Гегель противопоставляет «я» (время) и Бытие (пространство). При помощи борь-бы и труда человек сохраняет себя в пространственном Бытии, одновременно уничтожая его.
Этот ход мысли появляется в последней серии лекций Кожева и вступает в противоречие с завершающим пассажем о «смерти человека», которую можно воспринимать как конечную точку онтологического дуализма, проти-вопоставления человека и бытия, бытия и времени. Кожев делит свое раз-мышление на три параллельных нарратива, описывающих «смерть человека» и «конец истории».
Во-первых, Кожев выступает в привычной роли сторонника идей онтоло-гического дуализма и пишет, что природа существует до и после человека, так как само существование человека (отрицающее, временное) нуждается в наличии такой природы (или бытия) как точки отсчета собственной жизни. Это природное бытие, будучи вечным, переживает человека. То есть история, понимаемая как история трансформаций Духа, а не Бытия, конечна. Конец истории наступает, как только человек вживается в природу, достигает со-стояния антропотеизма и не может более отрицать сущее и отличать себя от него. Подобно тому, как Бог не может, по мнению Кожева, быть духом (ибо он не отрицает природу и бытие), богочеловек конца истории находит исти-ну и становится бытием, то есть частью природы и живым подтверждени-ем конца онтологического дуализма, концом отрицания, концом человека. Иными словами, стоит человеку, ставшему богом, преодолеть время (и упу-стить из вида собственную конечность), завершить историю и овладеть веч-ным знанием в форме абсолютного дискурса, как время исчезает, иссякает история и человек не может продолжать свое путешествие сквозь время.
Во-вторых, Кожев описывает конец истории как конец времени и чело-века, обращаясь к гегелевскому понятию абсолютного знания или «мудрос-ти», которые, в свою очередь, перекликаются с Софией Соловьева. Абсолют-ное знание — это дискурс человека, вышедший за пределы времени. Оно проявляется в конце истории в фигуре «мудреца», аналитически оглядываю-щего прошлое (подобно Гегелю в «Феноменологии духа» или самому Ко- жеву). Мудрость — это шаг за границы философии, завершение философии как истории. Будучи тождественной духу, но не подчиняясь закону конечно-сти во времени, властвующему над человеком, она выходит за пределы ра-ционального человеческого дискурса, преодолевает безумие, с которым был вынужден «мириться» Гегель, и познает истину бытия. Следовательно, аб-солютное знание как мудрость видит в человеческой негативности ошибку, подлежащую исправлению, преодоленную и оставленную в прошлом. Таким образом, завершается эпоха индивидуальности, человеческого действия и антропоцентрической философии.
Третий вариант метафизического и временного конца истории появился тремя годами позже в работе «Понятие власти». В ней Кожев делает предпо-ложение, что если 1789 год стал для человечества точкой прощания с «про-шлым», то 1848 год следует считать точкой расставания с «будущим». По его мысли, настоящее, лишенное прошлого и будущего, — это не что иное, как «природное» настоящее, не связанное ни с человеком, ни с историей, ни с по-литикой. Власть буржуазии — это постепенное исчезновение политической реальности как таковой, то есть авторитарной власти Государства: в жизни начинает преобладать животное начало, обеспокоенное лишь пропитанием и сексуальностью. Существо, неспособное к встрече с прошлым и будущим, замкнувшееся в вечном «сейчас», — вот что Кожев называет «животным вида homo sapiens, лишенным духа и времени».
Отсутствие негативности — это отсутствие времени, творчества, человека, погружение в удовлетворенность реальностью настоящего, неспособность выйти за его рамки. Человек теряется в вечности бытия. Вышеперечисленные пути и нарративы столь тесно переплетаются в текстах Кожева, что однознач-ное толкование его идеи «конца истории» оказывается невозможным. Тем не менее в основе всех его размышлений лежит положение о том, что человек уничтожает самого себя, становясь богом, о неизбежном совпадении кульми-нации истории с ее концом. Таков урок, преподанный нам Кожевым в августе 1939 года.
Zouboff Peter P. Introduction to Vladimir Solovyev"s «Lec-tures on Godmanhood». London: Dennis Dobson, 1948. P. 7, 51, 53.
О влиянии Соловьева на русский авангард начала 1920-хго- дов см.: Groys Boris. The Total Art of Stalinism: Avant-Garde, Aesthetic Dictatorship, and Beyond. Princeton: Princeton Uni-versity Press, 1992. P. 18—19, 27.
См., например: Koschewnikoff Alexander. Die religiose Phi- losophie Wladimir Solowjews. Ph.D. dis. Heidelberg, 1926.
«Твердое слово» — это, очевидно, отсылка к иезуитскому термину «счастливое слово» (la parole heureuse), обозна-чающему обещание спасения, данное Иисусом. У Кожева учились студенты-иезуиты, самым способным из которых был Гастон Фессар.
Обсуждая в подобных терминах теологические вопросы, Кожев тем самым бросает вызов Фейербаху, одновре-менно продолжая мысль последнего о связи теологии и антропологии и отвергая те основания, на которые опира-ется рассуждение Фейербаха. Как известно, основным вкладом Фейербаха в младогегельянство стало то, что он поменял местами теологию и антропологию, выдвинув предположение, что теология — это смещенная идеализи-рованная антропология. Кожев, со своей стороны, настой-чиво намекает читателю, что Фейербах был не прав, вы-водя из этого свой чувственный материализм. Кожев пытался исторически контекстуализировать инверсию теологии и антропологии, избавляя ее попутно от утопи-ческих претензий. Он избегает всяческих упоминаний о своем интересе к Фейербаху.
Александр Кожев (рус. дореф. Александръ Владиміровичъ Кожевниковъ, фр. Alexandre Kojève) (28 апреля (11 мая) 1902, Москва, Российская империя — 4 июня 1968, Брюссель, Бельгия) — русско-французский философ-неогегельянец, племянник Василия Кандинского. Оригинальное истолкование философии Гегеля Кожевым имело значительное влияние на интеллектуальную жизнь Франции и европейский философский климат XX века.
Уроженец Москвы, Александр Кожевников был племянником известного русского художника-абстракциониста Василия Васильевича Кандинского, с которым он поддерживал связь через корреспонденцию и которому посвятил несколько своих исследований. Пятнадцатилетним Кожевников горячо приветствовал Октябрьскую революцию, но после неприятного инцидента с ЧК он навсегда покинул Советскую Россию в 1920.
Выехав из России, Кожевников отправился в Германию, где изучал философию в Берлинском и Гейдельбергском университетах с 1921 по 1927. Руководителем его докторской диссертации, посвящённой взглядам русского религиозного философа Владимира Сергеевича Соловьёва на конец всемирной истории и единство божественной и человеческой природы Иисуса Христа, был мыслитель-экзистенциалист Карл Ясперс. Затем Кожевников учился в Высшей школе практических исследований у другого эмигранта из России, уроженца Таганрога, известного специалиста в области истории и философии науки Александра Койре, который и познакомил его с гегельянством. Кроме своих непосредственных наставников Ясперса и Койре, решающее влияние на формирование раннего мировоззрения Кожевникова имели труды Гегеля, Маркса, Гуссерля и Хайдеггера.
Впоследствии Александр Кожевников постоянно жил во Франции (с получением французского гражданства в 1937) и сократил свою фамилию на французский манер — Кожев. Находясь в Париже, в конце 1920-х годов сближается с «левыми» евразийцами, «красным князем» Святополк-Мирским и Львом Карсавиным. Знаменитые «Лекции по „Феноменологии духа“ Гегеля» (Introduction à la lecture de Hegel) Кожева, посещавшиеся известнейшими интеллектуалами Франции и Европы, были прочитаны в Париже в период с 1933 по 1939. В печатном виде этот блестящий курс философии Гегеля увидел свет в 1947 в качестве книги, вышедшей в редакции Раймона Кено под названием «Введение в чтение Гегеля». В этом же издании были опубликованы несколько обособленных лекций Кожева на другие темы: о соотношении историко-диалектического метода и гуссерлевской феноменологии и по проблеме истолкования Гегелем понятия смерти.
Помимо своих лекций по «Феноменологии духа», Кожев издал ещё несколько значительных публикаций, включая книгу по философии Иммануила Канта и ряд статей, посвящённых связи гегельянской и марксистской мысли с христианством.
Кожев, наряду с русским, французским, немецким, английским и древнегреческим, владел также такими восточными языками, как китайский, санскрит и тибетский.
На рубеже двух столетий [Сборник в честь 60-летия А. В. Лаврова] Багно Всеволод Евгеньевич
Три конца истории. Гегель, Соловьев, Кожев
Последние несколько десятилетий мы снова и снова слышим рассуждения о конце истории, конце субъективности, конце искусства, смерти Человека, и прежде всего смерти автора, о невозможности творчества в современной культуре. Исток этого дискурса - в курсе лекций о «Феноменологии духа» Гегеля, прочитанном Александром Кожевом в парижской Школе высших исследований между 1933 и 1939 годами. Лекции эти регулярно посещали такие ведущие представители французской интеллектуальной среды того времени, как Жорж Батай, Жак Лакан, Андре Бретон, Морис Мерло-Понти и Раймон Арон. Записи лекций Кожева циркулировали в парижских интеллектуальных кругах и были предметом пристального внимания, в том числе Сартра и Камю. Этот курс лекций - известный под непритязательным названием «Семинар» - приобрел в то время полумифический статус и сохранил его почти до наших дней. (Лакан назвал свой курс лекций, который он начал читать после смерти Кожева, «Семинаром».) Конечно, апокалиптические рассуждения о грядущем конце истории не новы. Но Кожев, в противоположность традиционной точке зрения, утверждал, что конец истории не ждет нас в будущем. Он уже произошел, в XIX веке, - что было засвидетельствовано философией Гегеля. По Кожеву, мы уже довольно продолжительное время живем после конца истории, в ситуации постистории - мы бы сейчас сказали, в ситуации постмодерна - и лишь не до конца осознаем свое положение, пока.
Этот перенос конца истории из будущего в прошлое был в новинку в то время, когда Кожев пытался убедить в этом своих слушателей. Возможно, поэтому он попытался проиллюстрировать и подтвердить свои теоретические рассуждения практикой собственного письма. Кожев неизменно настаивал на том, что он отнюдь не пытается сказать что-либо новое, - потому что сказать что-либо новое уже невозможно. Он делал вид, что просто повторяет, воспроизводит текст «Феноменологии духа» Гегеля, ничего к нему не добавляя. Свои философские сочинения Кожев никогда не публиковал и, собственно, не завершал - за исключением нескольких мелких статей. Курс его лекций о Гегеле, опубликованный после Второй мировой войны (в 1947 году) под заглавием «Введение в чтение Гегеля», представляет собой пеструю конструкцию из текстов и заметок, принадлежащих перу самого Кожева, и записей его лекций, которые были сделаны разными лицами из числа слушателей. Этот сборник разнородных текстовых фрагментов был подготовлен не самим Кожевом, а писателем-сюрреалистом Раймоном Кено. После войны Кожев полностью отказался от занятий философией - потому что философствовать после конца истории, с его точки зрения, не имело никакого смысла. Он обратился к дипломатическо-бюрократической карьере. В качестве представителя Франции в Европейской комиссии Кожев стал одним из создателей современного Европейского Союза. Он разработал соглашение о тарифах, которое и сегодня остается одним из столпов европейской экономической системы. Умер Кожев от сердечного приступа на одном из заседаний Европейской комиссии в 1968 году. Можно сказать, что Кожев был своего рода Артюром Рембо современной бюрократии - философом, который сознательно стал мучеником постисторического бюрократического мироустройства.
Сегодня дискурс постисторичности, или постмодерности, окружает нас со всех сторон. Однако до сих пор не появилось ни одного примера - за исключением сочинений Кожева - теоретического письма, которое провозглашало бы собственную абсолютную неоригинальность. Множество таких примеров можно найти в литературе и искусстве - но не в области теории. Бланшо, Фуко или Деррида - много писавшие о смерти автора - ни разу не сказали о собственных сочинениях, что они совершенно не оригинальны, что это лишь повторения некоего уже существующего и хорошо известного теоретического дискурса. В условиях постмодерности теоретическое письмо остается последней областью, допускающей и даже требующей от автора оригинальности. Поэтому случай Кожева и сегодня остается уникальным, исключительным. Он - единственный философ, которого можно сравнить с Дюшаном, Уорхолом или Пьером Менаром, героем известного рассказа Борхеса. Претензия Кожева на радикальную философскую неоригинальность, его утверждение, что он просто безо всяких трансформаций, новых толкований или изменений переносит философию Гегеля из контекста Германии XIX века в контекст Франции XX века, остаются в высшей степени оригинальными даже для нашего времени. Вот почему объяснения требует прежде всего исключительность претензии Кожева на неоригинальность - в большей степени, чем даже сами по себе его философские идеи.
Мне представляется, что ключ к этой претензии на неоригинальность может быть обнаружен в диссертации о творчестве Владимира Соловьева «Die religi?se Philosophic Vladimir Solowieffs» («Религиозная философия Владимира Соловьева»), которую Кожев защитил (на немецком языке) в университете Гейдельберга под своим настоящим именем Александр Кожевников. Эта диссертация, написанная под руководством Карла Ясперса, была опубликована в 1930-е годы в Германии крайне малым тиражом и позже переведена, с незначительными изменениями, на французский (опубликована в 1934 году в «Revue d’histoire et de philosophie religieuse»). В университете Гейдельберга я прочитал оригинальный вариант диссертации (с рукописными пометами Ясперса и/или кого-то из его помощников). Однако сейчас я не собираюсь ни заниматься текстологическим анализом этой диссертации, ни выяснять, адекватно ли понимал Кожев философию Соловьева. Я хотел бы привлечь внимание читателей к некоторым ключевым формулировкам этой диссертации, позволяющим более ясно понять, как возникла принадлежащая Кожеву специфическая концепция конца истории. А именно, я попробую показать, что рассуждения Кожева о конце истории могут быть верно поняты только в контексте «историософских» и «софиологических» дискуссий между представителями постсоловьевской русской мысли первой четверти XX века - дискуссий о будущем человечества, и в особенности о будущем России. Кожев не вступает в открытый спор с Бердяевым, Булгаковым или Франком - он даже не упоминает этих имен, - однако предлагает такую интерпретацию философии Соловьева, которая явно направлена против эсхатологических надежд и софиологических прозрений, характерных для этих авторов. Он противопоставляет им то, что сам называет пессимистическим прочтением Соловьева. И именно в контексте этого пессимистического прочтения впервые были сформулированы основные фигуры его более поздних рассуждений о постистории.
Однако я хотел бы начать с краткой характеристики того, как традиционно воспринимается и интерпретируется идея Кожева о «конце истории». Ее рецепция происходила главным образом в контексте политической философии - через посредничество таких авторов, как Раймон Арон, Лео Штраус или Фрэнсис Фукуяма, которые использовали концепцию истории Кожева прежде всего в контексте своей полемики с марксизмом. Вот почему прочтение Кожевом «Феноменологии духа» Гегеля и раньше и теперь обыкновенно сравнивают с марксистской интерпретацией Гегеля. И действительно, между прочтениями Гегеля Марксом и Кожевом существует множество параллелей. Кожев провозглашает двигателем всеобщей истории «борьбу за признание». Эта формулировка на первый взгляд напоминает марксистскую «классовую борьбу». Кожев опирается на тот же гегелевский пассаж «о диалектике отношений между хозяином и рабом» из «Феноменологии духа», что и Маркс. Гегель описывает исторический момент первого проявления самосознания. В этой первичной сцене участвуют два человека, готовых рискнуть жизнью в некоем «смертельном бою» за то, чтобы быть взаимно признанными не просто материальными объектами в мире, но двумя самосознаниями, следующими своим индивидуальным желаниям. Есть три варианта завершения этой схватки. (1) Один побеждает. (2) Один проигрывает и умирает. (3) Один проигрывает и остается жить. Победитель становится хозяином. Побежденный, если он решает сдаться и сохранить жизнь, становится рабом. Хозяин использует раба для удовлетворения собственного желания. Раб отказывается от своего желания и становится лишь инструментом удовлетворения желания своего хозяина. Но Гегель не верит в долгосрочную устойчивость власти хозяина. Хозяин отдает приказания - однако толкует и исполняет их раб. Раб трудится - и его труд меняет мир, в котором живет хозяин, а на самом деле - сами желания хозяина. Хозяин оказывается узником в мире, построенном для него рабом. Труд становится средством дальнейшего развития духа, двигателем всеобщей истории. Собственную философию Гегель понимает как интеллектуальное отражение рабского труда, творящего историю. Маркс добавляет, что история должна вести не только к такому философскому отражению, но и к окончательной политической победе трудящегося класса.
В любом случае для Гегеля и Маркса борьба за признание остается лишь преходящим моментом в историческом развитии Абсолютного Духа. Оба они воспринимали всеобщую историю с точки зрения раба, а не хозяина. Оба видели себя проигравшими в исторической борьбе - и размышляли о способах компенсации своего поражения посредством творческого труда. Для Кожева, напротив, борьба за признание остается единственным двигателем истории с начала и до конца. Он не верит в возможность изменения мира трудом. Он верит только в войну и революцию - в прямое насилие. Вот почему для Кожева конец истории являет себя в парадоксальном характере революций Нового времени - от Великой французской до русской революции: восставший народ вступает в смертельный бой против своего хозяина - и одерживает победу. Но, победив в бою, народ снова начинает трудиться. И этого Кожев - что очень заметно - совершенно не может понять. Он не понимает, как человек, который победил в битве на жизнь и на смерть, может после этого просто вернуться к работе. Кожев делает вывод, что победитель уже удовлетворен - у него больше не остается неудовлетворенных желаний, которые могли бы подвигнуть его к новым боям. Для человечества появление этой фигуры «человека с ружьем» означает конец истории. Гражданин постреволюционного государства Нового времени - это хозяин и раб в одном лице. Само Государство становится для Кожева универсальным и гомогенным. Возникновение такого рода Государства, полностью удовлетворяющего желания своих граждан, делает всякое желание признания - и, следовательно, историю вообще, движимую этим желанием, - невозможным, поскольку желание это теперь полностью удовлетворено. История Человека заканчивается. Человек возвращается к своему первоначальному, доисторическому животному состоянию, к животным, неисторическим желаниям. Постисторическое состояние есть возврат к исходной анимальности - к общественно гарантированному потреблению как единственной возможной цели человеческого существования. Здесь, конечно, нельзя не заметить влияния Ницше - и Кожева даже время от времени обвиняли в криптофашизме, хотя сам он всю жизнь утверждал, что является сталинистом. Но традиционная критика чаще всего не замечает, что для Кожева универсальное и гомогенное Государство - лишь одна из трех фигур, появляющихся в конце истории. Две другие фигуры - Мудрец и Книга.
Эти две фигуры обычно выпадали из поля зрения интерпретаторов творчества Кожева потому, что их невозможно обнаружить в философии Маркса или Гегеля, однако его рассуждения о конце истории нельзя понять без этого. Тем не менее прежде всего необходимо задать вопрос: каков смысл желания в понимании Кожева? Я собираюсь показать, что это понятие имеет своим истоком не Гегеля, а Владимира Соловьева - а именно его «Смысл любви» (1892–1894) в той интерпретации, которая дана в диссертации Кожева. Обратимся сначала к фигуре Мудреца, а потом к фигуре Книги.
Во «Введении», а также в редких интервью, которые Кожев давал после Второй мировой войны, он неоднократно утверждал, что в конце истории фигура Философа замещается фигурой Мудреца. Философом руководит желание, любовь (philia) к абсолютному знанию, любовь к Софии. Однако в конце истории Философ обретает абсолютное знание, соединяется с «мудростью», с Софией - и становится Мудрецом или, иначе, Человекобогом. Абсолютное знание означает для Кожева состояние абсолютного самосознания. По Кожеву, философ превращается в мудреца, когда его действия становятся совершенно прозрачными и понятными для него самого. Или, формулируя иначе: абсолютное знание означает для философа полное преодоление собственного бессознательного, или собственного подсознательного, если использовать фрейдистский язык. Философ все еще покоряется силе желания. А именно: его желание абсолютного знания - желание Софии - неизбежно проявляет себя на первом этапе как особая разновидность бессознательного сексуального желания. Мудрец преодолевает это желание, соединяясь с Софией - то есть обретая полное удовлетворение и обладание абсолютным знанием. Очевидно, что такое понимание исторического процесса как истории постепенного возрастания сознательной власти человека над собственным бессознательным мало имеет отношения к гегельянскому или марксистскому представлению об историческом процессе, однако тесно связано с философией любви Владимира Соловьева. Сам словарь, который Кожев использует для описания Мудреца, совершенно отчетливо указывает на философию Соловьева и ее дальнейшее развитие в русской мысли рубежа веков: София, человекобог и т. п. Но прежде всего, он совершенно по-новому освещает центральную фигуру философии Кожева - борьбу за признание. Сфера этой борьбы, конечно, не экономика или политика, а желание, или любовь. И именно в этой точке философское творчество Кожева раскрывает свое глубокое созвучие с философией Соловьева, а также с магистральным направлением всей русской философии и литературы конца XIX - начала XX века. Точкой отсчета философских размышлений Соловьева - об этом Кожев подробно пишет в диссертации - служат философские сочинения Шопенгауэра и его ученика Эдуарда фон Гартмана, основной труд которого носит заглавие «Философия бессознательного». Пессимистическая философия Шопенгауэра (его переводил на русский язык Афанасий Фет в 1888 году) оказала сильное и во многих отношениях решающее влияние на целый ряд ведущих русских писателей и философов того времени - Льва Толстого, Владимира Соловьева, Николая Федорова и Николая Страхова. Шопенгауэр утверждает невозможность свободной воли и автономии разума - в конечном счете, невозможность достичь какого бы то ни было самосознания. По Шопенгауэру, разум подчиняется желанию, «воле к жизни» (Lebensdrang) - и прежде всего, эротическому желанию. Шопенгауэр недоволен этим подчинением - Ницше позже будет желание прославлять. Однако оба считают разум, субъективность и самосознание вторичными по отношению к желанию, его сублимациями. Так философский разум ставится в полную зависимость от желания.
Уже в первом сочинении Соловьева («Кризис западной философии. Против позитивистов», 1874) его внимание сконцентрировано на в отношении между разумом и желанием. Однако он формулирует философскую программу, прямо противоположную программе Шопенгауэра. Соловьев развил эту программу в исследовании «Смысл любви» (1892–1894), и Кожев в своей диссертации называет его важнейшим текстом Соловьева, ключом к другим его сочинениям. В этой работе Соловьев описывает сексуальность как вторичный, производный вариант философского, платоновского эроса - как необходимый, но преходящий этап в развитии философского самосознания. Здесь не разум предстает сублимацией сексуальности, а сексуальность понимается как особая форма разума. Половой акт оказывается прежде всего актом эпистемологическим. Половое желание - первоначальная форма стремления к знанию. По Соловьеву, разум в своей сути вовсе не холоден, не «рационален» и не математичен - но горяч, полон желания и порыва, разум - это стремление, это любовь к Софии. Половая любовь - лишь проекция философской любви на конкретные, индивидуальные объекты (например, на женщину) - но одновременно это ее высшее проявление, потому что через сексуальность философ открывает тело другого и свое собственное тело. Для Соловьева в этом открытии - а вовсе не в репродуктивной функции - истинный смысл полового чувства. Смысл половой любви в полном признании другого мною - и меня другим. Соловьев пишет об этом весьма подробно и настойчиво: полного утверждения, оправдания (но также и признания) другого можно достичь лишь в половой любви, в эросе. В основе человеческой личности - единство духа и тела. Любить кого-то значит признавать это действительно существующее единство (признавать, что другой не только дух и не только материя). Следовательно: Любовь есть средство абсолютного знания - ибо абсолютное знание именно и есть знание этого единства.
Это открытие ведет философа к следующему: само абсолютное знание также обладает телом - и этим телом является человечество в его единстве. Значит, индивидуальный философ может достичь единения с человечеством как целым, только если само человечество достигнет уровня взаимного признания через взаимную любовь - потому что только тогда тело человечества станет прозрачным и доступным для философского разума. Прообразом этого взаимного признания, в свою очередь, является взаимное признание между Христом и всеобщей Церковью, понимаемой как Свободная Теократия, то есть как Церковь безо всякой установленной иерархии или, иначе, как единая Церковь. Следовательно, индивидуальный философ может соединиться с абсолютным знанием - стать возлюбленным Софии, - только если войдет в ее прозрачное материальное тело - тело единой, объединенной Церкви. Или тело единого, объединенного человечества. Иначе знание обречено оставаться абстрактным и неполным, только духовным и лишенным тела. Для Соловьева истинное и абсолютное знание - лишь познание в библейском смысле слова: акт реального, материального вхождения в другого. Большую часть своей диссертации Кожев посвятил именно анализу наиболее эротико-экклезиастических текстов Соловьева, касающихся половых отношений между телом философа и телом человечества: «История и будущность теократии. Исследование всемирно-исторического пути к истинной жизни» (1885–1887) и «La Russie et l’?glise universelle» (1889). Теперь ясно видно, что универсальное и гомогенное Государство, как его описывает Кожев, - это секуляризованный вариант соловьевской всеобщей свободной Теократии - человечества как женского тела, открытого для вхождения в него философского Логоса, - имеет мало касательства как к гегелевской, так и к Марксовой теориям Государства.
Кожев читает Гегеля по следам соловьевской метафизики - а не по пути гегелевской или марксистской диалектики, как традиционно утверждают его интерпретаторы. Оба, Гегель и Маркс, представляли природу внешней, объективной реальностью, которую следует исследовать и покорять с помощью науки и техники. Кожев же - вслед за Соловьевым - понимает природу прежде всего как объект желания. Говоря о «желании», он приводит пример голода, утверждая, что всякое желание разрушительно: используя пищу, мы ее разрушаем. Но на уровне самосознания эта разрушительная сила желания может быть уравновешена взаимным признанием, поскольку в этом случае мы желаем не тело другого, а его желание. Это определение - которое представляет собой вариацию соловьевского определения любви - лежит в центре философского дискурса Кожева. Начиная «Введение», Кожев говорит о «d?sir antropog?ne», фундаментально отличном от «d?sir animal». Это «антропогенное желание» создает Человека как Человека, составляет «le fait humain». Кожев пишет: «Например, отношения между мужчиной и женщиной являются человеческими, только если один желает не тело другого, но его желание: иными словами, другой желаем, любим или, лучше сказать, признан в своей человеческой ценности». Признание здесь несомненно описывается как идентичное любви. На этом человеческом, «антропогенном» уровне желание, направленное на природные объекты, также «опосредуется» желанием другого. Кожев пишет: «Мы желаем чего-то только потому, что этого же желают другие, - например, боевую награду, вражеское знамя, да, собственно, все вещи, которые составляют нашу цивилизацию». Вот почему человек способен рисковать жизнью за то, что представляется совершенно ненужным с точки зрения политического, экономического, животного желания. Желание этих вещей нам диктуется лишь желанием быть признанным, любимым, желаемым другими.
Итак, все эти формулировки имеют весьма мало общего с описаниями борьбы за признание у Гегеля или Маркса. У Кожева борьба за признание смоделирована по образцу борьбы между полами - а не между классами. Цель этой борьбы - обрести любовь другого , а не уничтожить другого. Не случайно ядро «Семинара», который вел Кожев, состояло из представителей французского сюрреализма: Жорж Батай, Жак Лакан, Андре Бретон. Да и сам текст «Введения» был составлен, как я уже упоминал, Раймоном Кено (1947), одним из ведущих писателей-сюрреалистов того времени. Всех этих авторов прежде всего интересовала разработка общей теории культуры и общества, основанной на понятии сексуального желания. Рамки настоящей статьи не позволяют подробно на этом остановиться, хотя не составило бы труда показать, что концепция Желания у Батая и Лакана на самом деле гораздо ближе соотносится с трактовкой Соловьева и Кожева, чем Фрейда. Особенно это очевидно в случае Лакана. Однако это уведет нас слишком далеко от темы - правда, должен отметить, что соотнесение эротизации теологии и философии у Соловьева и сюрреалистской эротизации экономики и политики - если взять Кожева как посредника между ними - может быть весьма продуктивным для понимания обоих этих явлений. (В данном контексте интересно отметить, что само понятие желания, как оно сейчас используется в интернациональном контексте - d?sir, desire, - было введено Кожевом как перевод немецкого «Begierde», которое употребляет Гегель. Кожев, впрочем, придал этому слову более общий, соловьевский смысл. Очень характерно, что в обратном переводе на немецкий это уже не Begierde, a Begehren - слово, которого раньше в философском немецком не существовало.)
Сам Кожев разрабатывал свои мысли о любви, конечно, не в контексте сюрреалистического движения, а в контексте традиционного русского утопического представления об обществе, основанном на любви, - в противоположность обществу, в основе которого лежит экономический интерес. Подобную утопию можно найти в произведениях Достоевского, Толстого, Соловьева, а также их последователей в первые десятилетия XX века. Отношение Кожева к этой утопии двойственное или, лучше сказать, ироническое. Он признает эти чаяния близкими себе, но при этом указывает, что удовлетворение желания, реализация любви означает их исчезновение. Всякое желание может быть удовлетворено - и, следовательно, окончено. Удовлетворение кладет конец желанию. Конец истории возможен и неизбежен, поскольку не существует такого желания, которое было бы бесконечным. Универсальное и гомогенное Государство представляет для Кожева последнюю истину потому, что это государство любви, которое окончательным образом удовлетворяет наше желание признания. Кожев практикует радикальную сексуализацию разума, истории, политики - и находит эту сексуализацию у Соловьева. Это тотальная сексуализация знания, которая, как я уже говорил, так привлекала французских сюрреалистов. Но различие между Кожевом и сюрреалистами - так же как и между Кожевом и Соловьевым - заключается в том, что Кожев тематизирует прежде всего не само желание, а состояние философского мышления после удовлетворения желания. Философия Кожева постисторична постольку, поскольку она посткоитальна. Кожева интересует не предкоитальное нарастание желания, но посткоитальный упадок. Можно добавить: постреволюционный, постфилософский упадок. Совершенное общество осуществленной, признанной любви, которое возникает после революционного пароксизма, после вхождения Логоса в тело человечества, - это общество без любви.
Именно поэтому Кожев объявил себя сталинистом: Сталин воплотил в жизнь общество любви, уничтожив любовь. В этом смысле сталинистская Россия отвечает общему пэттерну постреволюционных обществ. Момент полного удовлетворения философского желания, момент соединения с Софией, с абсолютным знанием длится лишь мгновение. После этого мгновения желание - как специфически человеческое желание, как желание быть желанным - исчезает раз и навсегда. В постистории философия уже невозможна - потому что человек утрачивает антропогенное желание и снова становится животным. В качестве наилучшего примера постисторического, чисто животного, экономического способа существования Кожев приводит Соединенные Штаты Америки. Однако он видит еще одну возможность постисторическго существования - возможность, как он говорит, чистого снобизма, которая, по его мнению, осуществилась в Японии. Снобизм - это борьба за признание вне желания как чистая игра означающих. В постисторических условиях философ становится снобом. Понять это - значит отвергнуть философскую позицию, отвергнуть философию - и стать Мудрецом. Кожев считал, что Соловьев и многие другие авторы упустили из виду эту диалектику желания - исполнение желания есть его исчезновение, - потому что они постулировали теологическую, бесконечную гарантию желания: Бога. Кожев, напротив, считал себя атеистом - и в этом смысле истинным философом. Собственно, уже в диссертации Кожева можно найти множество критических оценок Соловьева как не-философа. Кожев снова и снова обвиняет его в том, что он не понял того или другого философа, что его собственные философские формулировки поверхностны и расплывчаты. Кожев подчеркивает, что Соловьев не понимал Гегеля. Критическое отношение Кожева к Соловьеву, автору, которому он посвятил свою диссертацию, довольно необычно своей резкостью и решительностью. Часто этот чрезмерный критический пафос вызывает раздражение, однако довольно скоро читатель понимает, что Кожев прибегает к обвинительному языку прежде всего для того, чтобы избегнуть необходимости сравнивать философский дискурс Соловьева с другими. Утверждая, что Соловьев на самом деле не-философ, Кожев приобретает право игнорировать в творчестве Соловьева все, что похоже на эпистемологию, этику или эстетику, и то, что традиционно ассоциируется с «философией» как академической дисциплиной. Он исходит из того, что уникальное сочинение Соловьева является фундаментальным в интуитивном знании о первоначальном единстве души и тела. Далее Кожев утверждает, что к концу жизни Соловьев пережил глубокое разочарование и отказался от своей первоначальной веры в то, что желание обладает теологической гарантией, что существует первоначальное и бесконечное единство Человека с Богом, которое может быть вновь открыто в любви. Соловьев стал разрабатывать иную, пессимистическую онтологию (по формулировке Кожева) разъединенности человека и Бога. Однако он умер, не доведя этот труд до конца. Очевидно, что свою задачу Кожев видел в создании такой пессимистической же онтологии - и соответствующего нового, пессимистического представления о постистории.
В центре этого нового пессимистического представления мы находим уже не Мудреца, а Книгу. Мудрец теперь пребывает внутри прозрачного тела Софии - все его желания признаны, и он признает все ее желания. Но важнее всего то, что Мудрец об этом знает. Он приобретает полную власть над своим самосознанием. Но это самосознание, по Кожеву, в высшей степени нестабильно: лишь возникнув, оно тут же исчезает. Утратив желание, Мудрец утрачивает также свое самосознание и даже знание о том, что его желания удовлетворены. Постисторический человек полностью удовлетворен, но он этого уже не знает. Он забыл момент удовлетворения и не может объяснить отсутствие у себя желания. Во «Введении» Кожев пишет, что Гегель ввел в своей «Феноменологии» новый тип времени: это время не линейное, но и не циклическое. Гегелевское время - круговое: человеческое желание описывает полный круг - оно выводит человека из его природного, животного состояния и потом снова возвращает в него. Однако этот круг невозможно повторить, его нельзя превратить в циклическое движение. В конце истории в человеке больше не может пробудиться философское желание - и эта невозможность обусловлена именно самой «Феноменологией духа» Гегеля, потому что данная книга уже описала полный круг возможностей, которые могут и должны реализоваться желанием.
Следовательно, теперь не человек, а книга функционирует в качестве медиума, материального носителя философского желания, Духа. В конце истории желание приобретает новое материальное тело. Желание заменяет человеческой тело телом книги с целью своего воплощения - Дух становится печатным словом, теперь он внечеловечен, отделен от человеческой истории. Отношение человечества к истине становится сугубо внешним: «Феноменология духа» сама играет роль внешнего напоминания о конце истории, не дающего возможности Духу вернуться в человеческое тело. Кожев провозгласил конец человека, конец субъективности и конец автора задолго до Фуко или Дерриды. И сделал он это гораздо более последовательно, потому что, как я уже говорил, отказался от собственного оригинального философского дискурса. После того как Дух приобрел новое тело, единственная возможность для человека войти в контакт с абсолютным знанием - это копировать, воспроизводить либо отдельные ранние этапы в развитии желания, либо весь круг этого развития. И именно это, в действительности, делает Кожев. Постисторическая роль человека - не производство, а воспроизводство, повторение.
Соловьев начинает свои философские рассуждения о любви с отделения сексуального желания от функции воспроизводства: для Соловьева смысл любви заключается в признании, а не в репродукции. Однако после того, как всеобщее признание достигнуто, человечеству не остается иного выбора, кроме как вернуться к репродуцированию как к единственной еще возможной деятельности. Для Кожева основная функция постисторического человечества состоит в репродуцировании Книги - в перепечатывании и повторении «Феноменологии духа». Человек - человечество в целом - становится машиной репродуцирования. Или, если воспользоваться знаменитой формулировкой Маршала Маклюэна, сексуальным органом книги. Это все, конечно, звучит очень постмодернистски. И мы действительно имеем здесь дело с очень точным описанием постмодерной культурной ситуации, которая характеризуется воспроизведением и присвоением существующих культурных форм. Однако между стандартным постмодернистским дискурсом и рассуждениями Кожева существует важное различие. Стандартный постмодернистский дискурс приветствует игру с наличными культурными формами как проявление индивидуальной свободы, более не подвластной никаким законам исторической необходимости. Для Кожева конец истории это также конец свободы: свобода, так же как знание, дух и творчество, становится артефактом. Именно поэтому Кожев отказывается описывать постмодерное повторение в терминах своего собственного, оригинального, нового и авторского философского дискурса - как это делают другие теоретики постмодерна. Вместо этого Кожев берет гегелевскую диалектику как готовую вещь, как ready-made. Он использует сам Дух как ready-made - чтобы указать на пропасть между философским желанием и животным способом существования, который характеризует постисторическую ситуацию. Поступая таким образом, Кожев эксплицитно помещает себя внутрь этой ситуации и редуцирует свой собственный дискурс к жесту повторения. Он даже не претендует на то, что особенным образом понимает или комментирует философию Гегеля - ибо это означало бы, что Дух, или смысл, философии Гегеля находится вне текста. Кожев, напротив, утверждает, что «Феноменология духа» уже вобрала в себя весь Дух, все возможные смыслы. Вот почему он не преподает философию Гегеля - он просто читает ее вслух.
Понятие Книги, как его использует Кожев, - это, в свою очередь, секуляризованный вариант позднего представления Соловьева о Боге как о «сверхсознании», которое является внешним по отношению к человеческому сознанию, отделенному от него первоначальной, онтологической пропастью. Это понятие безличного «сверхсознания» было разработано Соловьевым прежде всего в его «Теоретической философии» (1897–1899). Кожев в своей диссертации часто обращается к этому тексту. Однако ключевую идею своего философского дискурса он заимствует из другого текста Соловьева, «Понятие о Боге» (1897). Кожев цитирует: «То, что <…> мы обыкновенно называем нашим „я“, или нашею личностью, есть не замкнутый в себе и полный круг жизни, обладающий собственным содержанием <…> а только носитель или подставка (hypostasis) чего-то другого, высшего». Метафизическая вера в онтологический приоритет человеческой личности и в ее исходную причастность к истине отвергается здесь как иллюзия: человеческая личность, бытие (Dasein) как таковое провозглашаются внешними по отношению к истине. В конце истории человеческая личность обнаруживает, что она может быть лишь материальным носителем и репродуктивным механизмом истины - но не ее обладателем. И конечно, для Кожева как для атеиста внешний статус истины означает ее материальность - а не духовность. «Сверхсознание» становится Книгой - Библией или «Феноменологией духа» (согласно Кожеву, письмо это вообще «le suicide m?diatis?»).
Описание Кожевом постисторического или, точнее, постреволюционного способа существования имеет, конечно, отчетливую политическую направленность. Оно заострено против ностальгических славянофильских утопий русской эмиграции. В своей диссертации Кожев неоднократно и в разных контекстах излагает историософские взгляды Соловьева, подчеркивая, что тот никогда не был славянофилом в том значении этого понятия, который синонимичен русскому национализму. Для Кожева это означает, что Соловьев никогда не верил ни в какой особый русский дух, в особую, свойственную исключительно русской культуре ценность. Напротив, Соловьев рассматривал русскую культуру и русское имперское государство как пассивный материальный носитель, как историческое средство и как механизм воспроизводства вечной истины византийского христианства, которое, как считал Соловьев, представляло собой последнее откровение абсолютного знания. При этом, по Соловьеву, русская культура могла переносить и воспроизводить абсолютное знание, воплощенное в византийском христианстве, именно благодаря тому, что она оставалась совершенно внешней этому знанию - заключенной в пределы, так сказать, чисто животного, материального образа жизни, характерного для социальных условий русского крестьянства. Из этого следует, что Соловьев, будучи русским философом, уже осознавал себя философом в ситуации после конца истории истины - которую он понимал как историю христианства. Именно поэтому он никогда не претендовал на раскрытие собственной, оригинальной, новой философской истины. Он утверждал, что лишь повторяет Абсолютную Истину, какой она уже была явлена византийским христианством, в философских терминах, понятных современной ему культурной среде модерна. И поэтому Соловьев, как говорит Кожев, не был философом: принадлежа к русской культуре, Соловьев мог лишь повторять и воспроизводить, ибо русская культура, как культура воспроизводства и присвоения, есть исходно постисторическая, исходно постмодерная культура. Можно сказать, что Кожев сам лишь повторяет этот жест Соловьева - жест отказа от индивидуальной, личной претензии на оригинальность, - перенося его из теологического контекста в философский и заменяя Библию и сочинения Отцов Церкви «Феноменологией духа». Одновременно утверждение Соловьевым исходно внешнего положения по отношению к истине и абсолютному знанию описывается Кожевом как конец любви - любви к Западу. В какой-то момент своей жизни Соловьев был увлечен Свободным и Творческим Духом Запада. Кожев много страниц своей диссертации посвятил описанию всевозможных надежд и иллюзий, которые питал Соловьев в отношении западной культуры, а также необычайной энергии, вложенной им в попытки соединения пассивного, материального тела русской культуры, понимаемой как безгласный и покорный аспект Софии, с мужским, полным желания, свободным Духом Запада. Соловьев пытался осуществить это соединение как в теории, так и на практике - в проекте воссоединения Восточной и Западной православных церквей, - надеясь, что через это объединение западный Дух сможет проникнуть в материальное тело русской культуры и породить некую новую культуру, которая станет истинным окончанием человеческой истории. Однако Кожев в своей диссертации утверждает, что в конце жизни Соловьев полностью разочаровался в этих проектах и отказался от всех своих ранних политических упований.
Русская культура несколько раз предпринимала попытки выйти из своего полуживотного, материального состояния через сближение с Западом, пытаясь ассимилировать свойственный ему культ отдельной личности. Однако исторический путь самой западной культуры ведет ее назад к животному, чисто материальному способу существования, ибо удовлетворение философского желания не оставляет Западу ничего, кроме материального, животного потребления, не нуждающегося ни в каком культурном признании. Россия хочет стать похожей на Запад. Однако в действительности Запад начинает походить на Россию. Пытаясь посредством эмиграции на Запад убежать от домодернистской животности русской жизни, русский философ неизбежно совершает полный круг и приходит к постмодерной животности - следуя логике развития самой западной культуры. Он не может вырваться из этой цепи повторений и стать историчным. Его путешествие из доисторической России на постисторический Запад в конечном счете оказывается повторением пройденного.
Многие страницы «Введения» Кожев посвящает рассуждениям о том, что философский дискурс Гегеля следует понимать прежде всего как своего рода комментарий к исторической миссии Наполеона. Наполеон был человеком действия, который завершил европейскую историю тем, что ввел новый универсальный и гомогенный порядок, но при этом не смог осознать смысла собственных действий. Именно Гегель понял историческую роль Наполеона и выступил в качестве его самосознания. В этом же смысле Кожев ощущал самого себя как самосознание Сталина, который, в свою очередь, повторил историческое деяние Наполеона, установив универсальный и гомогенный порядок в России. И в том же смысле Кожев воспринимал себя повторением Гегеля. То есть он считал, что его собственное повторение абсолютного знания есть результат повторения Сталиным действий Наполеона. И при этом оба эти персонажа повторяют Христа, основателя универсальной и гомогенной Церкви. Конечно, чаще обоих правителей сравнивали с Антихристом. Однако с «атеистической» точки зрения Кожева различие между Христом и Антрихристом, столь важное для Достоевского или Соловьева, утрачивает релевантность. Поэтому Кожев сам может быть также повторением Соловьева, преподносившего свой философский дискурс как самосознание византийского христианства - независимо от различия между теологией и философией или между Библией и «Феноменологией духа». Каждый конец истории повторяет другие концы истории. Время от времени эта бесконечная последовательность повторений прерывается краткими периодами философского желания, тщетного стремления - периодами, которые исчезают без следа, даже не оставляя по себе памяти в тот момент, когда эти желания оказываются удовлетворены. Роль Мудреца заключается в том, чтобы пресечь соблазн, исходящий от философского желания. Он призван свидетельствовать, что животное состояние - это не то, что должно быть преодолено, трансцендировано (в форме гегелевского «Geisterreich» или софиологического «обоженного человечества»), но что это есть онтологическое состояние человека как носителя, а не обладателя абсолютного знания.
В. Соловьев Из энциклопедического словаря МАЙКОВ (Аполлон Николаевич) – один из главных поэтов послепушкинского периода, сын Николая Аполлоновича Майкова, родился 23 мая 1821 года; первоначальным своим развитием обязан В. А. Солоницину и И. А. Гончарову, преподававшему ему
Из книги Том 2. «Проблемы творчества Достоевского», 1929. Статьи о Л.Толстом, 1929. Записи курса лекций по истории русской литературы, 1922–1927 автора Бахтин Михаил МихайловичВ. Соловьев Из энциклопедического словаря ЖЕМЧУЖНИКОВ (Алексей Михайлович) – лирический поэт, сатирик и юморист; родился в 1821 г., кончил курс в училище правоведения, служил в Сенате и участвовал в сенатских ревизиях Орловской и Калужской губерний и таганрогского
Владимир Соловьев. Смысл его поэзии 1Стихи - всегда исповедь. Поэт творит прежде всего затем, чтобы самому себе уяснить свои думы и волнения. Так первобытный человек, когда еще живо было творчество языка, создавал слово, чтобы осмыслить новый предмет. Потому-то истинная
Из книги Хлыст [Секты, литература и революция] автора Эткинд Александр МарковичСергей Соловьев I. Цветы и ладан Первые стихи С. Соловьева, появившиеся в печати в начале 90-х годов, заставили признать в нем одну из лучших надежд нашей молодой поэзии. Мастерство и обдуманность стиха и серьезное отношение к задачам поэта - вот особенности, выделяющие
Из книги Русские символисты: этюды и разыскания автора Лавров Александр Васильевич Из книги Статьи о русской литературе [антология] автора Добролюбов Николай АлександровичЕвгений Трубецкой В. С. Соловьев и Л. М. Лопатин
Из книги Записки сантехника о кино автора Пучков Дмитрий ЮрьевичАркадий Соловьев СТИХИ ВОРОН Говорят, что ворон триста лет живет, говорят, что ворон долбит мертвечину. Многое подметил мудрый наш народ, для сомнений в этом нет у нас причины… Над притихшим к ночи, задремавшим бором пролетает
Из книги Русский параноидальный роман [Федор Сологуб, Андрей Белый, Владимир Набоков] автора Сконечная ОльгаК истории возникновения Соцкома в Институте истории искусства (Еще раз о Жирмунском[*] и формалистах) Публикуемые ниже архивные сведения взяты в основном из документов фонда Российского института истории искусств (ЦГАЛИ СПб. Ф. 82). В центре внимания оказались материалы,
Из книги автора Из книги автора«ПРОДОЛЖАТЕЛЬ РОДА» - СЕРГЕЙ СОЛОВЬЕВ Из всех словесных характеристик Сергея Михайловича Соловьева, внука великого историка, носящего те же имя, отчество и фамилию, пожалуй, самая известная и выразительная сформулирована в стихах - Андреем Белым в поэме «Первое
Из книги автораВ. С. Соловьев (1853-1900) Родился в Москве в семье знаменитого историка С. М. Соловьева. Великий русский религиозный философ, автор фундаментальных работ «Оправдание добра», «Русская идея», «Три разговора» и других. Первый теоретик и практик (как поэт) русского символизма,
Из книги автораСергей Соловьев на линии 25.07.2008Цитата; - Первой «Ассе» исполнилось в прошлом году 20 лет. Что помешало выпустить продолжение фильма к той дате? - Все то же - суровая цензура денег. Мы говорим, что живем в бесцензурном обществе, но это вранье. Идеологическая цензура
Из книги автораВладимир Соловьев Безумный порядок бытия, или физическое пространствоМотивы соловьевской метафизики и мифопоэтики, взращивающие параноидальное направление символистских текстов, во многом пересекаются с идеями Шопенгауэра. Тотально-злому устройству
