Первому настоятелю монастыря Чопелу Сангпо в образе яка явился просветленный защитник Ямантака, которого он долго созерцал в медитации и к которому обращал свои молитвы о Просветлении. Пребывающий в глубоком сосредоточении настоятель видел, как одно за другим появлялись перед ним просветленные божества в сопровождении свиты грозных защитников в коронах, увенчанных черепами.
Божества исполняли причудливый танец, каждое движение которого Чопела Сангпо каким-то образом запомнил до мельчайших подробностей. Вскоре он решил воссоздать явленную ему мистерию, обучив своих монахов нездешним танцам просветленных божеств. Он отчетливо помнил каждое движение, лязг железного трезубца в руках богини Цамуди, безудержные прыжки скелетов, взмывающий ввысь треугольный флаг защитника Махаякши и трубы, заполняющие своими низкими голосами все пространство на много миль вперед.
Мистерия Чопела Сангпо, воссозданная великим ламой в мельчайших деталях, по сей день остается главным событием духовной жизни монастыря Дзонгкар Чоде. В Тибете этот вид ритуальных служб называют «Чамом», в России он больше известен в его монгольском произношении «Цам».
Тибетское слово чам означает «танец», «пляска». Мистерия, ежегодно совершаемая и в буддийских монастырях Монголии, выглядит завораживающе. Экзотические костюмы: страшные, птичьи или звероподобные маски с клыками в оскаленных пастях, украшенные черепами; резкие, пугающие движения танцоров - таково первое впечатление от мистерии. Прототипы масок цама ученые находят в древних петроглифах и наскальных рисунках Центральной Азии. В каждом монастыре существует свой набор масок, костюмов и музыкальных инструментов.
Ритуал мистерии Цам – сложный и многоаспектный. Он включает религиозный, философский, эзотерический и экзотерический пласты. Это красочный и торжественный обряд, посвященный защитникам буддийского учения, торжеству будд и бодхисаттв над миром сансарического бытия и врагами веры.
Число участников мистерии колеблется от 4–5 до 108 – священного числа буддизма. Являясь мостом между невидимым миром просветленных божеств и миром людей, Цам требует многочисленных и тщательных приготовлений. Задолго до начала ритуала, ламы, исполняющие роли главных персонажей, проходят длительное затворничество, созерцая то божество, которое затем будут представлять в танце. Обращаясь к нему с молитвами, начитывая его священные слоги-мантры, представляя себя в его образе, они стремятся впитать его энергию и духовную силу, чтобы затем, облачившись в старинную маску и костюм из золотой парчи, стать божеством, явив людям его благословение.
Монастырь Дзонкар Чоде принадлежит к школе Гелуг тибетского буддизма, поэтому центральным персонажем монастырского Цама здесь является Каларупа, главный защитник этой школы. Танец Каларупы и его супруги Цамуди, а также многочисленных божеств царственной свиты составляет костяк Цама, в повествовательную канву которого изящно вплетены появления и других героев – трехметровой Палден Лхамо (охранительницы Тибета и Далай-ламы), молниеносных снежных львов, скелетов-охранителей кладбищ и «черных шапок».
Танец черных шапок уходит корнями во времена небуддийского царя Ландармы, который благоволил последователям шаманской религии Бон и беспощадно разрушал буддийские монастыри и храмы. Он был убит буддийским монахом, которому удалось скрыться с места преступления целым и невредимым, используя простой трюк с переодеванием.
Вымазав сажей собственное лицо и свою белую лошадь, облачившись в черный плащ с белой подкладкой и черную шапку, спрятав в широких рукавах своих одежд лук и стрелы, он отправился ко двору. В таком облачении он скорее походил на злобного духа, нежели на служителя Дхармы. Представ перед дворцом, он принялся исполнять неистовый ритуальный танец бонского мага-колдуна. Когда же царь, заинтересовавшись, приблизился к нему на расстояние выстрела, то тот тотчас же поразил его стрелой, вскочил в седло и помчался к реке. Переплыв реку и смыв сажу с себя и коня, он вывернул плащ и шляпу белой изнанкой кверху – преследователи уже не могли обнаружить на другой стороне реки «черного колдуна»…
Эту историю тысячелетней давности хорошо знают в Тибете, ведь она - напоминание о том, что и прежде на долю страны Снегов выпадали тяжелые времена. После жестокого правления Ландармы в стране осталось только три буддийских монаха. Но сегодня их – тысячи, и они сохранили для нас танцы и образы просветленных миров.
В Занскар мы собирались съездить просто так, но повезло с тем, что в дни нашего приезда там в Карше намечался монастырский праздник. Я давно хотела попасть на такой праздник как раз в такой глуши, как Занскар. В прошлом году недалеко от Ле в гомпе Хемис было столько белых туристов, что местных среди них сложно было заметить. И, соответственно, фотографов десятки, так что отпало всякое желание бегать среди них и урывать свои куски. Слишком напомнило работу. К тому же, вся красота танца Чам проходила на фоне толп зевающих престарелых европейцев в темных очках и с видеокамерками. А в Карше наоборот было очень много местных, пришедших из самых дальних уголков Занскара, полтора фотографа и человек 15 случайных туристов-трекеров, которым так же как нам просто повезло со временем приезда.
В этом фоторассказе я, пожалуй, буду вставлять цитаты из разных материалов о танце Чам (мистерии Цам, как это называют в России и Монголии). Обозначу их курсивом, а источники приведу в конце.
Вот немного для затравки:
"Являясь частью крупномасштабных ритуалов, костюмированные танцы мистерии Цам (тиб. Чам) уходят корнями в древние церемонии, исполняемые священнослужителями добуддийской тибетской традиции бон. Они были дополнены и отточены основателем тибетской тантры Падмасамбхавой и другими высокими буддийскими ламами на основе откровений, полученных ими в сновидениях и медитативных странствиях. Впоследствии, Великий Пятый Далай-лама описал целый ряд танцев и утвердил порядок их проведения. Эти описания были внесены в Чам Иг, особый текст, посвященный исключительно ритуальному танцу. С появлением этого сборника монашеский танец прочно вошел в жизнь монастырей всех традиций."
Другие описывают так:
"Первоначально цам проводился как религиозное действо внутри монастыря: на монастырском дворе или храме, где видеть его могли лишь посвящённые. Его сложное магическое и мистическое содержание было доступно только для тех, кто имел специальное духовное посвящение, и тщательно охранялось от мирян. С течением времени действо цама было перенесено на площадь перед монастырём, и грозная мистерия, сделалась средством для сбора пожертвований, переродилась в театральное зрелище. "
Ну, начнем с того, как я добиралась до Карши и ждала начала церемонии.
Карша находится километрах в девяти от Падума на север, но видна издалека даже при въезде в долину. Большой комплекс белостенных зданий гомпы "прилепился" к очень крутому склону горы, который с Падума кажется почти вертикальным.
Небо в то утро затянуло тучами, дорога до Карши - в основном по хорошему асфальту (прям как назло дороге из Каргила), поэтому мы стучали зубами, пока летели на байке до гомпы. Аджей подвез меня до основания горы, а сам вернулся заниматься байком.
1
Пока ползла по крутому подъему, встретила спешащего на праздник монаха при всем параде. Только байк у него не тянул в гору, и он какое-то время пыхтя помогал ногами, потом плюнул и оставил байк у забора.
2
Подъем к гомпе выложен аккуратной дорожкой. Столпотворения не видно, значит еще не началось.
3
Во дворе гомпы монашонки балуются с инструментами, приготовленными для музыкантов.
4
5
6
Я поднялась еще выше, обнаружила часть гомпы на реставрации.
7
Некоторых стен не было, а их обломки с фресками лежали рядом.
8
Пока очень тихо, словно ничего и не намечается.
9
Поднялась еще выше.
10
Встретила "коллегу" в смешных носках))
11
Младшие монахи стали трубить. "Первый звонок" к действию.
12
Крутышки и модники те еще.
13
В главном зале гомпы лежали приготовленные маски.
"Цам исполняется в специальных костюмах, неотъемлемой частью которых является маска. Маски для Цама изготавливаются из различных материалов. В Гималаях их, как правило, вырезают из дерева, и их изготовление приравнивается к высокому искусству. Имена искусных резчиков увековечены в религиозной традиции и передаются из уст в уста. Деревянные маски достаточно тяжеловесны, и поэтому прежде чем надеть их, монахи обматывают мягкой материей голову, шею и плечи. Облегченный вариант масок изготавливается из папье-маше.
14
Маски, изображающие высших тантрических божеств, наделены тремя глазами. Маска божества, относящегося к гневной форме, украшена короной с определенным числом миниатюрных человеческих черепов: пять – у высших дхармапал, три – у божеств рангом пониже и один – у местных защитников. Волосы традиционно изготавливались из хвостов черного яка. Маска зачастую в два-три раза превышает размер человеческого лица, поэтому монахи, исполняющие танцы в масках, смотрят не через глаза, но через ноздри и рот. В этой связи маска слегка наклонена назад, что производит странный эффект - как будто все персонажи, танцуя, пристально вглядываются в небо. Перед использованием маска должна быть освящена. Лама читает соответствующие молитвы, бросая зерна освященного риса. Маски, особенно те, что передаются из поколения в поколение, считаются священными реликвиями, обладающими магическими свойствами."
Ламы ходили туда-сюда, но еще не начали переодеваться.
15
На их обычных "служебных" местах сидели призраки)
16
В зал с несколькими статуями божеств за стеклом стремились все местные и паломники, пришедшие на праздник.
Поклоны, простирания, подношения.
17
Все хотят перекинуться несколькими словами с ламами.
18
19
Подношения принимал очень обаятельный и веселый лама. Накормил меня булочками и совсем не важничал, давал фотографировать все и отовсюду.
20
Я следила за симпатичной девушкой, стесняясь навести на нее объектив, она была очень занята поклонами. Делала вид, что снимаю не ее, но она вдруг посмотрела на меня, я аж вздрогнула и нечаянно нажала на спуск.
21
"Ну что, начал ли там кто-нибудь переодеваться?"
22
Дедушке-ламе, который исполнял роль "белого старца", все нетерпелось начать, он то одевал, то снимал маску. Кривлялся и смешил паломников.
23
Тем временем, кое-кто уже был готов к выходу. Это ламы-музыканты и один загадочный персонаж с мечом, роль которого я еще не понимала.
24
25
Готовятся самые младшие - помощники белого старца, пара мальчишек в масках мальчишек)
26
Дедуля приподнимает маску старца, чтобы не навернуться, перешагивая высокий порог гомпы. А тут я под ногами мешаюсь.
27
"Цам обычно исполняется на переднем дворе монастырского храма, при этом сам храм служит превосходной декорацией для костюмированной мистерии. Иногда его фасад украшается тханками, живописными изображениями божеств, представленных в танце, и буддийских учителей. Поскольку мистерия исполняется на открытом воздухе, хорошая погода имеет чрезвычайно важное значение, ведь в противном случае могут пострадать дорогостоящие маски и костюмы. В этой связи накануне Цама многие монастыри традиционно обращались за помощью к магу, который мог разогнать тучи, прибегнув к соответствующим ритуалам."
На снимке же видно, что погода еще не очень, но дождь маскам не грозит. Через тучи начинает пробиваться солнце, и некоторые дамочки развернули зонтики, чтобы не дай бог не загореть.
28
Белый старец и мальчишки готовы к выходу, прячутся пока в лестничном пролете гомпы.
29
"Всеобщий смех вызывает появление Белого старца - он пытается заснуть посреди танцующих, выпрашивает табак у зрителей и раздаёт сладости детям. Белый старец - покровитель всех живых существ, глава духов земли и воды. Согласно народным преданиям, в прошлом он был одним из больших шаманов, прожившим праведную жизнь и в дальнейшем канонизированным в буддизме. Он был одним из популярных ламаистских божеств. В цаме он - персонаж комический, изображал простолюдина, чем был привлекателен для зрителей мистерии... Иногда Белый старец, сокрушаясь, что совсем одинок, похищал у Хашин хана одного или двух его сыновей, страшно радовался, что обрел наследников, забавлял их и, разыгравшись, по слепоте своей вроде бы не мог найти спрятавшихся от него детей. И начинал какую-либо другую сценку. Запас интермедий у него был большой. Он нюхал табак, попрошайничал, собирал деньги, хадаки и оставался на круге до конца."
Пока старец смешил зрителей на площадке, я пыталась затесаться среди местных.
30
31
Но тут мне пришлось понять роль человека без лица и с мечом. Это был так называемый ацзар. Он всегда находился вне круга танца и следил за тем, чтобы зрители не заходили на площадку и не мешали танцорам. Еще он "расчищал" от "лишних" зрителей проход, по которому переодетые ламы спускались из гомпы в круг танца. Там то я и ошивалась и все время попадала по его меч. Он не жалел никого, ни старушек, ни детей, ни фотографов) Один ряд зрителей на лестнице еще был приемлим, но второй он разгонял.
32
В общем, мне больше нравилось находиться в гомпе и снимать приготовления))
Вот готовится к выходу главный церемониймейстер обряда. Очень важный дядя. Один из шанаков, так называемых "черных шапок", участвующих в танце, повествующем о подвиге монаха Палдже Дордже. Цитату о танце приведу позже.
33
34
Старшие ламы переодеваются в главных божеств.
35
"Большинство исполнителей Цама - ламы или простые монахи, лишь некоторые из ролей, например, роли воинов или клоунов, могут исполняться мирянами. В Цаме могут принимать участие только мужчины. Роль, которая доверяется тому или иному ламе, зависит, прежде всего, от его знаний в области буддийской философии и мистических основ Цама. Так, например, только высоким ламам доверяются роли главных божеств и ведущего исполнителя в танце «Черных шапок», ламы среднего уровня могут исполнять роли божеств свиты и основных участников танца «Черных шапок». Младшие же монахи обычно заняты в танцах скелетов, хотя иногда, им разрешается исполнять роли небесных посланниц дакинь."
"Костюмы для Чама, как правило, шьют из парчи и шелка. Некоторые из них скроены по типу одеяний тибетской знати, которые монастыри в древние времена получали в качестве подношений. Как и тибетские оракулы, исполнители Чама надевают костюмы поверх монашеских одежд. Костюм высшего тантрического божества обычно состоит из одеяния с широкими, длинными рукавами и надеваемого поверх него красивого резного воротника. Широкие рукава по форме напоминают колчан – подразумевается, что все божества-защитники скрывают в них лук и стрелы, чтобы в любой момент, если это необходимо, иметь возможность поразить врагов учения.
Для некоторых танцев обязательно нагрудное украшение из деревянных, но чаще костяных бусин или даже целый тантрический костюм, который называют «шесть костяных украшений». Иногда нагрудные украшения заменяются так называемым «зеркалом» - металлическим медальоном с изображенным в центре семенным слогом данного божества. Разным тантрическим божествам соответствуют разные виды оружия и ритуальные объекты: треугольные флаги, чаши, мечи, жезлы и т.д."
36
"Маски выходили на круг либо по одному, либо попарно, или группами. Протанцевав и выполнив пантомиму, они удалялись в храм или оставались на площадке сбоку, не мешая другим участникам."
37
За мной по прежнему следит ацзар, хоть я и постаралась как можно сильнее вжаться в шеренгу зрителей))
Солнце уже вовсю начало припекать бедных паломников в ячьих шапках.
38
39
"Очень важная роль в Цаме отводится музыкантам, которые аккомпанируют танцующим монахам. На особо важных церемониях может быть привлечено до ста монахов-музыкантов, облаченных в обычные монашеские одеяния. В Цаме используются практически все инструменты, которые звучат в обычных храмовых ритуалах: длинные трубы, раковины, ганлины, большие барабаны и цимбалы всевозможных видов, создающие ритмический рисунок для танца."
40
Танец оленя и быка - самый энергичный.
41
"Танец состоял в том, что "маски" то медленно, то быстро в такт музыке принимали различные пластические позы, скакали с одной ноги на другую, кружили по сцене, двигались взад и вперед. При этом они держали в руках какие-либо предметы символического содержания и манипуляция этими предметами во время танца имела особый смысл. Танцевальные движения некоторых "масок" были более живые, легкие и быстрые и не так однообразны. Однако в цаме были персонажи, которые кружились в вихре настоящей бешенной пляски. Вот как описывает очевидец действия масок быка и оленя, танцевальные партии которых сочетали выразительную пантомиму с пляской. "Под скорый темп музыки бык и олень исполняют быстрый танец, затем приостанавливаются, враждебно смотрят друг на друга и проделывают ряд неприязненных угрожающих движений. С наклоненными головами, яростно потрясая рогами, они готовы броситься один на другого..."
Не смотря на это, самый главный лама, сидящий на почетном троне, почти спит)))
42
Хотя, вру. Это он скорее всего тоже вошел в транс вместе с шанаками, исполняющими танец черных шапок.
43
Вот что пишут об этом танце:
"Экспрессивный «Танец черных шапок» рассказывает о подвиге монаха Палдже Дордже, защитника веры, убийцы злого царя Ланг Дармы, который в годы своего правления поставил целью искоренить буддизм в Тибете. Монаху удалось убить царя и скрыться с места преступления целым и невредимым, используя простой трюк с переодеванием. Вымазав сажей собственное лицо и свою белую лошадь, облачившись в черный плащ с белой подкладкой и черную шапку, спрятав в широких рукавах своих одежд лук и стрелы, он отправился ко двору. В таком облачении он скорее походил на злобного духа, нежели на служителя Дхармы. Представ перед дворцом, он принялся исполнять неистовый ритуальный танец мага-колдуна. Когда же царь, заинтересовавшись, приблизился к нему на расстояние выстрела, Палдже Дордже тотчас же поразил его стрелой, вскочил в седло и помчался к реке. Переплыв реку и смыв сажу с себя и коня, он вывернул плащ и шляпу белой изнанкой кверху и превратился в белого мага - преследователи уже не могли обнаружить на другой стороне реки черного колдуна..."
"Шанаки, как уже упоминалось, масок не надевают, но взамен них облачаются в особые шапки, состоящие из черной овальной тульи с широкими полями. Шапки эти увенчаны миниатюрным человеческим скелетом, вырезанным из дерева и усеченным до пояса. Над всей этой пирамидой, начинаясь от полей, возвышаются два дугообразных, сделанных из папье-маше рога, которые соединяются вставленным между ними изображением Чинтамани - драгоценности, исполняющей любые желания."
44
Одно из грозных божеств-защитников тоже "волнуется" перед выходом. Девченки хихикают и боятся.
45
"По традиционной аналогии защитников сравнивают с родителями, напускающими на себя грозный вид для того, чтобы уберечь детей от совершения ошибок."
46
Молодые ламы начинают переодеваться в скелетов.
47
Они, видимо, жутко популярны у зрителей. Тут же выстраивается очередь на фотографирование.
48
Каждый из четырех скелетов насыпает в рукава муку. Я пока не нашла этому объяснения в текстах.
49
"Эти скелеты принадлежат к божествам высокого ранга и потому украшены короной с тремя или пятью миниатюрными черепами. К их маске, которая является увеличенной копией человеческого черепа, крепится пара вееров радужных цветов. Эти веера тибетцы называют «украшения защитников кладбищ». Монголы же называют их «бабочками» и так же именуют танцоров, исполняющих этот вид танца. Они одеты в белые обтягивающие костюмы с прорисованным на них скелетом."
50
51
Когда приходит их черед, скелеты выбегают к зрителям, кидась на них, обсыпая мукой и всячески кривляясь. Народ визжит.
52
53
"После начинался хурал Линка - чтение молитв против врага веры. Во время этого молебствия несколько грозных богов танцуют вокруг приготовленной из теста фигурки Линка - врага веры, воплощения грехов, произнося заклинания (тарни), а затем рассекают Линка на части."
Линка олицетворяет того самого злого царя, который хотел искоренить буддизм. В нашем случае, фигурку из теста терзал кто-то вроде оленя. А один из ведущих церемонию лам в это время снимал все на мобильник)
54
Это была кульминация. В ключевой момент все зрители подняли страшный шум - свистели, кричали, топали и смеялись.
В конце на круг снова вышли шанаки и начали танцевать. Их медитативный, вводящий в транс танец длился оооочень долго, больше часа. Этим все и закончилось.
55
Музыканты, свободные от толп зрителей, оттрубили последние звуки.
56
Теперь можно снять маски и костюмы и попить чай в гомпе.
57
"Конечных целей у Цама всегда было несколько, и в разных школах упор делался на разное: Цам как средство, ведущее к просветлению; Цам как способ умиротворения и нейтрализации злых духов, чтобы наступающий год прошел благополучно для проводящего мистерию сообщества людей; Цам как подготовка к тому, что ожидает человека после смерти в период его пребывания в переходном состоянии бардо."
Раньше я уже наблюдала не раз Цам, но только краем глаза, поэтому в Карше, где я могла находится среди масок сколько угодно, и где ничто не мешало восприятию, меня это действо особенно впечатлило. Не знаю, насколько я просветлела, но только благодаря этому дню я, наконец, почитала о Цаме подробнее, чтобы узнать что вообще к чему. Так что, хоть просвятилась)
Да и умиротворению, в принципе, любой поход в гомпу способствует. Особенно в такую красивую, как Карша. Там все все лето цветет шиповник, который называют в этих местах дикой розой.
58
Обратно часть пути прошла пешком, чтобы еще раз посмотреть на гомпу, прилипшую к склону...
59
и вообще на окружающий меня дикой красоты Занскар.
60
В следующий раз "погуляем" с вами по округе Падума, чтобы еще ближе разглядеть эту красоту.))
Источники цитат:
http://www.legendtour.ru/rus/mongolia/informations/religious-mask-tsam.shtml
http://www.gnozis.info/?q=node/3518&page=0%2C0
www.savetibet.ru
v-svjatogor.narod.ru
Которым, мне кажется, Википедия и пользовалась)
«Нет такого места, где бы не присутствовал Будда. А раз так, священные танцы с подношениями Будде, наполненные верой и благими намерениями, имеют двойную цель. Люди, наблюдающие за танцами, могут получить пользу через приятные ощущения радости, а сами участники танцев совершают подношения всем Буддам, Бодхисаттвам и другим просветленным существам»
Цам — торжественное религиозное служение, совершаемое ежегодно на открытом воздухе в буддийских монастырях. Цам может быть не приурочен к историческому событию или определённому дню. Цель его — показать присутствие божества на земле и отдалить злых духов (шимнусов) от последователей Будды.
Истоки Цам - в религии Бон - это древнейшая форма гималайского язычества. Люди, живущие в необычайно суровом и непредсказуемом климате Тибета и не имеющие возможности что-либо изменить в окружающем их мире, отождествляли все, что их окружало со своенравными и враждебными духами, которых они не видели, но которых, как они полагали, можно было контролировать только с помощью оккультного мастерства. Большинство бонских духов были враждебны человеку и имели ярко выраженные черты демонов дре. Но были также и духи, которых можно было задобрить или победить. Они превращались в благодетелей и защитников и рассматривались после этого как боги - лха.
Умилостивлять одних духов и подчинять других должен был шаман, бон-по.
Считается, что Цам возник и развился в Тибете, и связан с тантрийской системой буддизма и ламаизма. Традиция приписывает идею исполнения первых священных танцев в масках богов Гуру Падма Самбхаве - великому деятелю буддийской веры, при сооружении монастыря Самьяй в VIII веке. Якобы тогда этот торжественный обряд богослужения помог великому Учителю, главе секты красношапочников победить сопротивление местной религии бон-по. Предполагается происхождение этих танцев из Индии, где в древности особые актеры в масках и одеждах богов танцевали и вели диалоги на языке богов, демонов и людей. Хотя, исходя из всего вышеизложенного, становится понятным, что священные танцы пришли в тибетский буддизм из традиции Бон.
Обряд состоит из танцевальной пантомимы, исполняемой ламами, которые маскируются докшитами (хранителями), то есть надевают маски из папье-маше, изображающие того или другого докшита, и вместе с шанаками (ламами-созерцателями), выступающими без масок
В течение нескольких недель перед исполнением мистерии в монастырях идут специальные службы, проводятся приготовления к церемонии.
Изначально, в классическом варианте, маски изготавливались из дерева и были очень тяжеловесными. Но из-за их непрактичности, на смену им пришли маски в более облегченном варианте - из папье-маше. Маски, изображающие высших тантрических божеств, наделены тремя глазами. Особенно зловещий вид имеют маски гневных и грозных божеств из ряда докшитов - персонажей докшитского Цама - "защитников закона" - хранителей веры. Один их внешний вид должен был отпугивать врагов буддизма и вселять ужас в сердца зрителей. Окраска «лиц» у них зловещая: красная, синяя, зеленая, выражение хищное, свирепое, кровожадное. Предназначение докшитов заключалось в том, чтобы уничтожить еретиков и врагов религии, и внешний вид этих гневных защитников веры соответствовал их предназначению. Маска зачастую в два-три раза превышает размер человеческого лица, поэтому монахи, исполняющие танцы в масках, смотрят не через глаза, а через ноздри и рот. Перед использованием маска должна быть освящена. Лама читает соответствующие молитвы, бросая зерна освященного риса. Маски, особенно те, что передаются из поколения в поколение, считаются священными реликвиями, обладающими магическими свойствами.
Сама по себе мистерия - это тайная религиозная церемония. А "цам" это целостный многочасовой комплекс танцев-пантомим монахов и лам в специальных ритуальных масках, изображающих различных божеств, духов и героев. Религиозная мистерия, ставшая храмовым ритуалом во многих крупных буддийских монастырях, преследует несколько целей. Прежде всего, это способ усмирения и нейтрализации злых духов, которые мешают вере. Кроме этого, танец призван очистить сознание и душу. Практически каждая маска у высших дхармапал, а точнее, черепа в ее венце, олицетворяют какой-нибудь из пяти пороков - зависть, жадность, гнев, гордыню, корысть. Однако праведный гнев приветствуется, потому что таким гневом можно очиститься. Во время танца докшитов (суровых, «гневных» хранителей веры), происходит уничтожение духовного негатива. Во-вторых, мистерия Цам проводится, когда человек готовился к состоянию «бардо», то есть умирал. Или, согласно буддизму, переходил в другое состояние, именуемое «бардо», когда душа человека должна за короткое время найти себе место, новое обиталище. В-третьих, Цам - это средство, ведущее к просветлению.
Не следует забывать и о главной задаче мистерии Цам - распространение блага для местности, где она проводится.
Энергия, излучаемая монахами-танцорами и их энергетика, проецируемая на зрителей, просто зашкаливала все разумные и неразумные пределы.
Танец Цам не является сам по себе «конечным» ритуалом. Он представляет собой лишь часть, хоть и довольно обширную часть, тантрической практики целостного ритуала. Танец есть дополнением к другим более значимым составляющим. Особый метод позволяет исполнителю представить в танце движения, которые он визуализировал до начала танца и в его процессе, а потому эту сложную форму поклонения способны выполнять лишь немногие исполнтели в каждом поколении, достигшие высоких результатов.
И несколько слов от себя. Во-первых, хотя для многочисленных зрителей танец - это представление и развлечение (зрителей потом покажу отдельным постом), по сути - это сложный ритуал, к которому ламы специально готовятся, и во время танца находятся в измененном состоянии сознания, чпстично перевоплощаясь в духа, маску которого они носят.
Воздействие танца на зрителя зависит от его подготовки. Нам, непосвященным, не удалось погрузиться в состояние транса и отправиться "за грань своего сознания". И однако же воздействие очень сильное. И сознание - да, меняет.
Мы были зрителями танца Цам в течение двух дней подряд. Первый покаду без комментариев, о втором немн6ого скажу.
В первый день мы приехали не к началу (которое во времени жестко не фиксировано), а немного позже
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
12.
13.
14.
15.
16.
17.
18.
19.
20.
21.
22.
23.Второй день. Начинается все с выхода музыкантов, часть из которых потом занимеет места "оркестра", и лам без масок
24.
25. Совсем маленькие мальчики
26. Портрет в хоте церемонии находится над оркестром
27. А потом уже выходят маски
Цам (монг. Цам; тиб. Чам; бур. Сам)
Аркадий Зарубин , CC BY-SA 3.0Торжественное религиозное служение, совершаемое ежегодно на открытом воздухе в буддийских монастырях (дацанах) Забайкалья, Монголии и Тибета.
По одной из версий, происходит от древних шаманских практик. Был включён в буддийский ритуальный комплекс. В Монголии и Забайкалье Цам стал одной из основных религиозных мистерий.
Монастырский Цам может быть не приурочен к историческому событию или определённому дню. Цель его - показать присутствие божества на земле и отдалить злых духов (шимнусов) от последователей Будды.
Обряд состоит из танцевальной пантомимы, исполняемой ламами, которые маскируются докшитами (хранителями), то есть надевают маски из папье-маше, изображающие того или другого докшита, и вместе с шанаками (ламами-созерцателями), выступающими без масок, но в соответствующем одеянии, совершают по намеченному кругу религиозный танец, жестикулируя руками.
Цам проводится во дворе дацана. В течение нескольких недель перед исполнением мистерии в монастырях идут специальные службы, проводятся приготовления к церемонии.
Одним из популярных сюжетов является история попытки тибетского царя Ландармы уничтожить буддизм в Тибете.
Действующие лица Цама: быкоголовый Чойчжал (Эрлик-Хан), Махакала, Джамсаран, докшиты - гневные защитники веры, Белый Старец.
Заканчивается Цам умерщвлением линга. Его рисуют на бумаге, или делают фигуру из теста. Бумажное изображение сжигают, а фигуру из теста рассекают на 7, 9 или 13 частей. Линг - олицетворение Ландармы или его министра Машанги.
В дацанах Бурятии Цам проводится в летние праздники.
National Library of Russia , Public Domain
1. Религиозно-философские аспекты тибетского буддизма.„.
2. Формирование школ тибетского буддизма и генезис мистерии Цам шва II. Мистерия Цам в контексте философской и этнокультурной аднции народов Центральной Азии. Религиозно-философские и этнические аспекты традиционной формы гетерии Цам
I. Особенности религиозной мистерии Цам в Бурятии.„ ключение. пгочники и литература.
Актуальность темы исследования обусловлена потребностью в научном анализе религиозно-философской и культовой практики буддизма в прошлом и настоящем, исчезновением и забвением в современной России многих уникальных буддийских культовых систем, недостаточной степенью их изученности. В настоящие время, когда только еще начинается процесс восстановления буддийской религиозно-философской мысли, реконструкции ряда традиций, утраченных в течение десятилетий гонения на буддизм и буддистов в период атеистической диктатуры в духовной жизни России, чрезвычайно важными являются проблемы изучения и освоения забытых форм культовой практики, к которым относится мистерия Цам.
Сохранение и воспроизводство культовой практики в тибетском буддизме в целом, и в школе Гелук в частности, является важным и актуальным фактором поддержания буддийского мировоззрения среди этносов - адептов буддизма, дальнейшего развития их духовной культуры, поскольку утрата (вызванная внешними, негативными причинами - уничтожением буддийской культуры в 2030-х гг., которая в полной мере до сих пор не возобновилась) тех или иных сущностных компонентов буддийского учения и его практики может привести к весьма серьезным последствиям не только для народов, исповедующих буддизм в регионах его традиционного распространения (Бурятии, Калмыкии, Тыве, Иркутской, Читинской областях) и за их пределами (в европейской части России), но для всей российской духовной культуры в целом, лишив ее многообразия.
Догматика и фундаментальные религиозно-философские положения школы Гелук неразрывно связаны с культовой практикой, обрядностью, ритуалом, которые позволяют в наглядной и красочной форме ретранслировать буддийское учение во всей его полноте и многогранности. Ярким примером тому служит сложный и многоаспектный ритуал мистерии Цам, включающий религиозный, философский, эзотерический и экзотерический пласты Все это делает его доступным не только для ограниченной группы «посвященных» монахов, участников ритуала, незначительного числа наиболее просвещенных мирян, но и для рядовых последователей буддизма (популярный, народный пласт), последние, принимая в нем участие как зрители, ощущают себя таким образом сопричастными к постижению важнейших положений школы Гелук (иллюзорности человеческой личности, необходимости совершать добрые поступки, чтобы «заработать» хорошую карму для нового перерождения и т.д.). Массовость и зрелищностъ ритуала, конечно, прежде всего укрепляет религиозную веру - он воспринимается как красочный и торжественный обряд, посвященный защитникам буддийского учения, торжеству будд и бодхисаттв над миром сансарического бытия, врагами веры.
В 20-30-х гг. XX столетия мистерия Цам была постепенно вытеснена не только из ритуальной сферы буддизма, но и из духовной культуры бурят, тувинцев, калмыков1. Некоторое время элементы мистерии в светской форме существовали в качестве театрализованных постановок, концертных номеров и
1 Калмыки проводили мистерию только во время особенно торжественных праздников (Цаган сар например, празднование Нового года). Она прекратила свое существование значительно раньше, с прерыванием связей с Тибетом. См.: Бакаева Э. П. Буддизма в Калмыкии. Элиста, 1994. - С.90-91 т.д.; постепенно и светский компонент ее был вытеснен и забыт, не был передан новому поколению представителей бурятской, тувинской, калмыцкой культур. Мистерия Цам как культовый феномен буддийской школы Гелук прекратил свое существование на территории России, ее «театральный реквизит» (маски, костюмы, ритуальные принадлежности) стал достоянием музеев. К счастью для мировой культуры мистерия сохранилась у тибетцев, в монастырях тибетского буддизма за пределами Тибета (Непале, Бутане, ряд других стран). В настоящие время ее пытаются реконструировать в Монголии.
Чрезвычайно важным является тот факт, что историко-философское и религиоведческое изучение обширного интеллектуального наследия тибетского буддизма, его культовой практики способствует пониманию и буддийской цивилизации в целом.
Помимо самостоятельного научного интереса, который представляет мистерия Цам, в ней, может быть, в наибольшей степени, чем в других культовых комплексах, объединились религиозно-философские концепции тибетского буддизма и его практика. Она несет глубокую информацию об истоках философии тибетского буддизма, добуддийской религии бон в Тибете, о региональных формах школы Гелук в Бурятии, Тыве, отчасти - в Калмыкии.
В целом эта мистерия по своей многоаспектности не имеет аналогов в мировой религиозной практике, являясь театрализованным и материализованным «прочтением» текстов тибетского буддизма (ваджраяны). Мистерия сама представляет собой медитативный текст, смысл которого эзотеричен и доступен группе наиболее «продвинутых» в философии и практике медитации буддийских монахов (лам).
Как тибетская философская литература, так и исторические исследования и описания Цам могут представлять интерес в качестве ключа для понимания своеобразия философской мысли народов Центральной Азии (тибетцев, монголов, бурятов, калмыков, тувинцев и др.). Актуальность исследования истоков мистерии Цам, ее происхождения, становления, сущности, региональных особенностей (в частности в Бурятии) имеет также и практический аспект. Оно поможет в дальнейшем (по мере восстановления буддизма в России) способствовать реконструкции этого уникального культурного феномена на территории России, обогатив ее культурное наследие.
Степень научной разработанности проблемы. Тема диссертационного исследования имеет многоаспектный характер, написана на стыке нескольких направлений в науке, каждое их которых в отдельности получило достаточно широкое развитие, но которые до настоящего времени практически не рассматривались в совокупности по отношению к исследованию мистерии Нам. Одно из них - исследование философии буддизма как универсального явления, мировой религии, особенностей его региональных форм, основных религиозно-философских направлений (тхеравада. махаяна и ваджраяна). К другим - можно отнести изучение буддийской цивилизации в целом, где каждое направление и каждая школа буддизма являются неразрывным звеном единого развития культуры, философии, социально-политических механизмов, сформировавших особенности (экологичносгь, толерантность, способность адаптироваться к другим цивилизациям, иным религиозным системам, типам мировоззрения и др.) буддизма в ходе его многовековой истории1.
К проблемам, связанным с темой диссертации, относятся также особенности истории и культуры Тибета, кочевой культуры монголов (восточных и западных), специфика искусства тибетцев, монголов, бурят, калмыков, тувинцев, поскольку мистерия Цам представляет собой интереснейший сплав целого ряда видов искусств (танца, музыки, пения, драматического действия, изобразительного искусства и т.д.), этнофилософские характеристики мистерии, которые проявляются у различных этносов Центральной Азии по-разному.
Основываясь на проблемном принципе, в научной литературе можно выделить работы, которые подразделяются на следующие группы:
1. Источники, относящиеся к философским, историческим, этнологическим проблемам, касающиеся мистерии Цам, и в целом - философии тибетского буддизма;
2. Труды российских и западных ученых, исследовавших философию буддизма в целом;
3. Работы философов и историков, занимавшихся изучением тибетского буддизма (ваджраяны), и его школами.
4. Труда историков, этнологов, религиоведов, искусствоведов, занимавшихся непосредственным изучением мистерии Цам (в Тибете, среди монгольских народов, в Бурятии).
1 Лепехов С.Ю. Философия мадхьямиков и генезис буддийской цивилизации.
Улан-Уда, 1999.
Направление буддизма ваджраяна, являясь развитием буддизма как мировой религии, унаследовало религиозно-философские воззрения как раннего индийского буддизма, так и таких крупных его направлений, как тхеравада и махаяна, которые первоначально сформировались в Индии, а впоследствии вышли за ее пределы, охватив своим воздействием Южную, Юго-Восточную, Восточную и Центральную Азию. Число последователей буддизма также многочисленно в европейской части России, в странах Европы, Америки, Австралии. Философское наследие буддизма нашло отражение в работах крупнейших представителей российской буддологии И П Минаева, В. ГТ. Васильева, Ф. И. Щербагского, О. О. Розенберга и др.1 Российская школа буддологии в конце XIX - начале XX веков внесла неоценимый вклад в развитие мировой буддологии; ее представители одними из первых обратились к философским проблемам и концепциям буддизма, опеределив тем самы западную буддологию, которая прежде всего занималась филологическими и историческими исследованиями палийского канона, уделяя внимание сутрам (высказыванием Будды-Шакьямуни в изложении его ученика Ананды), в значительной степени игнорировала буддийскую литерату ру шастр (философских трактатов, комментаторской литературы), в которой в наибольшей степени проявился смысл философии буддизма, причем не только раннего, но и более поздних школ и течений буддизма как в Индии, так и за ее пределами. Российские буддологи (В. П Васильев, Ф. И Щербатской, О. О. Розенберг и др.) обратились к См.: Минаев И. П. Буддам. Исследования я маггфиаяы. - СПб., ] 887. ТТ. I и Я; Васильев В. П. Буддизм, его догматы, нсториа я литература. -СПб. 1857. Ч. I; Щербатской Ф. И. Изфанные труды по буддизму. - М., 1988; Розенберг О. О. Труды ПО буддизму. М., 1991; Ольденбург С. Ф. Буддийские легенда и буддизм. - СПб, 1985. в др. ключевым философским понятиям буддизма, стремясь во всей полноте исследовать тот смысл, который вкладывали в них авторы трактатов и философских сочинений (в частности, исследовались труды Нагарджуны, Васубандху, Асанги, Дигнаги, Дхармакирти и др., которые разрабатывали концепции буддизма махаяны, близкие тибетскому буддизму). Ф. И. Щербатской и О. О. Розенберг проанализировали основную терминологию буддийской философии, ввели в научный оборот тексты, которые были переведены на все «буддийские» языки, создавались за пределами Индии (в Китае, Японии, Тибете и т.д.), не ограничиваясь классическими - пали и санскритом. Таким образом, ими были изучены такие понятия буддийской философии, как нирвана, дхармы, »ярма, дхармакая, шунья и др., без понимания которых невозможно подойти к исследованию как оригинальных текстов, так и в целом - понять суть философии буддизма Они также разрабатывали и исследовали проблемы онтологии, эпистемологии, логики буддизма, продемонстрировав сходство и существенное отличие философии буддизма от западной философии. В XX в. эти проблемы нашли дальнейшие развитие в трудах западных ученых.1
Значительный круг работ посвящен непосредственно тибетскому буддизму, его истории и философии; к этой группе научных исследований можно отнести л Э как работы российских, так и целый ряд трудов западных исследователей. Хотя
1 Conze Е. Buddliist Wisdom Books. - L., 1958; Conze E. The Prajnaparamita Literature, -the Hague, I960; its Essence and developement. - N.Y. ,1959; Murty T.R. V. The Centra] Fhilosofy of Buddhism. -L, 1960 и др.
2 Базаров А. А. Истоки философского диспута в тибетском буддизме. - СПб., 1998; Владимнрцов К Я. Буддизм в Тибете и Монголии. - М., 1919; Востриков А. И. Тибетская историческая литература. - М., 1962; Ленехов С. Ю. Философия мадхьямиков и генезис буддийской цивилизации. - Улан-Уде. 1999; Тибетский буддизм. -Новосибирск, 1995; Цыбиков Г. Ц. Избранные произведения в 2-х томах. - Новосибирск, 1981 и др.
3 Bell Ch. The religions of Tibet. - Oxford, 1968.; David - Neel A. Magic and mystery in Tibet. - N. Y., 1958; Evans -Wentz W. TibetanYoga and Secret Doctrines. - Oxford, 1935; Evans - Wentz W. The Tibetan Book of the Dead. N.Y., 1960; Govinda A. Foundations of Tibetan niyst icism. According to the Great Mantra Om Mane Padme Hum. -N.Y. 1963; следует отметить, что проблемы философии тибетского буддизма до сих пор в нашей стране исследованы еще недостаточно. Во многом это связано с тем, что значительное число буддологов - тибегологов и монголоведов были репрессированы, в советское время подобные исследования проводились в ограниченном количестве. В настоящее время идет значительная работа по переводу тибетских текстов на русский язык, появляются статьи и монографии по философии той или иной школы тибетского буддизма, как правило, с приложением текстов и комментариями. Однако, к сожалению, до сих пор не появилось ни одной фундаментальной монографии по этой проблеме.
К следующей группе исследований можно отнести работы ученых, историков, этнологов, искусствоведов, театроведов, которые непосредственно относятся к анализу и описанию такого религиозно-философского и культового явления, как мистерия Цам.1 Несмотря на значительное число работ отечественных и западных авторов, к сожалению, большая их часть не рассматривает достаточно подробно религиозно-философскую основу культа, часто ограничиваясь лишь описанием мистерии, исследованием ее истории, искусствоведческим анализом. Вместе с тем
Gyatso T. Buddhism of Tibet and the key to the middle way. - London, 1975, Guenlher H . Von. Hie tantric view of life -Berkeley - London, 1972; Tucci G. The religions of Tibet - Berkeley, 1980; Tucei G. Theory and practice of the Mandate. -N.Y., 1973; Waddel A Buddhism of Tibet orLamaism. Oxford, 1898.
1 Барадийн БЛ. Цам. - Л., 1926; Владимирцов Б. Я. Тибетские театральные представления И Восток, кн. 2-3. М - Л., 1923; Гирченко В. Цам -хорал (Этнографический очерк) И По родному краю. - Верхнеудинск, 1924; Грюнведель А. Обзор собрания предметов ламайекого культа кн. Э.Э. Ухтомского, ЧЛ, 2 - С но., 1905; Найдакова В.В. Элементы народности в буддийской мистерии Цам. - Улан-Уда, 1984; Решетав А.М. Монгольский цам по коллекцям МАЭ. В сб.: Корейские и монгольские коллекции в собрании МАЭ. - Л., 1987; Шастана HJI. Следы примитивных религий в ламаистской мистерии Цам.// Исследования по восточной философии. - М., 1974. BeyerS. The cult of Тага" Magic and ritual in Tibet - Berceley? 1973; Duncan M. Harvest festival drama of Tibet -Hong Kong, 1955; Fisher E. The Secret Lamaist Dances. Journal of the north China Branch of the Royal Asiatic Society. -Shanghay. VoL 72.1946; Gordon A. Tibetan Religious Art. - N.Y., 1953; Loden Sh. D. Tibetan religious Art. -Wiesbaden, 1977; Nebesky - Wojkowitz R Tibetan Paintings. - Paris, 1925 и др. без фундаментального изучения религиозно-философских основ, которые составляют ядро мистерии Цам, эта мистерия выглядит как театральное действо, аналог восточного театра (Но в Японии бирманского традиционного театра и др.), в котором присутствуют религиозные элементы, но смысл которых совершенно иной, имеет характер зрелища, а не являться собственно литургией, если использовать западную терминологию. Вместе с тем мистерия Цам является именно литургией, выраженной в виде буддийской медитации, имеющей (помимо чисто внутренней направленности - изменения сознания) и внешнюю форму, в которой медитация демонстрируется в красочной и эмоциональной форме, доступной простым верующим, которые таким образом соприкасаются с наиболее священным и эзотерическим ритуалом тибетского буддизма
Источники. В качестве источников в диссертации выделяется ряд текстов, относящихся к философии школ тибетского буддизма, прежде всего это сочинения основателя школы Гелук Цзонхавы;1 тексты других школ тибетского буддизма, жизнеописания выдающегося мыслителя и философа Миларепы, которому посвящена одна из мистерий Цам, тексты, в той или иной степени касающиеся религиозной философии тибетского буд дизма
Следует отметить, что тексты, относящиеся непосредственно к религиозно-философским основам Цам и подробное описание самого ритуала, как правило, передавались в устной традиции от школы к школе, от монастыря к монастырю,
1 Цчонхава Д. Лам-римчэн-По (степени пупс к блаженству). Пер. Г. Цыбикова Т. 1, вып. 1,2- Владивосток, 19101913.
Цчонхава Д. Сущность хорошо изложенных разъяснений, или трактат, анализирующий условное и прямое значение (писания)// Опой. Альманах. Вып. 2-3 - Слб., 1998.
2 Гампопа Дж. Драгоценное украшение освобождения. СПб., 2001; Геше Тинлей Дж. К ясному свету (наставление по Лам риму); Эванс-Венц У. И. Великий йог Тибета Миларепа. Самара, 1998 и др. от монахов высшего ранга ученикам, поэтому многие элементы Цам достаточно сложно реконструировать. Тексты, написанные на тибетском и старомонгольском языках, имеющие сакральный и эзотерический характер, тщательно охраняются в монастырях, многие еще ждут своих переводчиков, причем не просто ученых-тибетологов и монголоведов, а самих лам, если они решаться предать все тонкости своего ритуала гласности, передать их в руки ученых (западных или российских). В этом состоит сложность анализа мистерии Цам и ее реконструкции в современной Бурятии. Соискатель использовал свой опыт пребывания в Монголии и Тибете для получения информации о мистерии Цам. Кроме того, в диссертации представлено описание масок и костюмов мистерии Цам из Музея Востока в городе Улан-Удэ.1
Цели и задачи исследования заключаются в историко-философском изучении формирования тибетского буддизма, его религиозно-философских школ, в рамках которых появилась мистерия Цам. Возникнув в ранних тибетских школах, она постепенно обрастала все более сложными философскими и культовыми элементами и достигла своего наивысшего расцвета в школе Гелук, для которой характерны особая пышность и красочность культовой практики. В качестве конкретных задач исследования выделены следующие:
Дать анализ основных религиозно-философских и исторических истоков формирования тибетского буддизма;
Исследовать генезис мистерии Цам в рамках религиозно-философской традиции тибетского буддизма;
1 ОФ. Инв. №№2032,2044,2056,2059,2070,2076,2081,2086,2090,2097,2101,2106,2108,2109,2114 и др.
Изучить распространение школы Гелук и ее обрядности, прежде всего мистерии Цам, среди монгольских народов, особенности Цам в Бурятии;
Рассмотреть соотношение религиозно-философского и культового компонентов в мистерии Цам;
Исследовать проблемы возможности реконструкции мистерии Цам в современной Бурятии.
Объект исследования - мистерия Цам как религиозно-философский и культовый комплекс в контексте традиционного тибетского буддизма Центральной Азии.
Предметом исследования является анализ религиозно-философской и исторической традиции, в рамках которой формировалась мистерия Цам, отразившая основные концептуальные положения религиозных школ тибетского буддизма, прежде всего школы Гелук, получившей распространение в Бурятии.
Методологические основы исследования. В основу исследования положен метод комплексного философского и исторического анализа источников. Работа основана на научных принципах объективности, историзма, системно-аналитическом подходе. Использование этих методов делает возможным исследовать процесс генезиса учения тибетского буддизма и формирования в традиции его школ мистерии Цам, историческую и логическую обусловленность ее появления у народов Центральной Азии (тибетцев, монголов, бурят).
В качестве методологической базы диссертации были использованы исследования философии буд дизма - труды Ф. И. Щербагского, О. О. Розенберга, В. П. Васильева, исторические исследования Б. Барадийна, А. М. Позднеева, К.
М. Герасимовой и др., в которых дан анализ духовной жизни монголов и бурят, продемонстрирован исторический метод исследования культовой практики в буддийских монастырях школы Гелук.
В качестве дополнительных методов в исследовании был использован метод включенного наблюдения, который был применен соискателем в Монголии и Тибете. Эта информация также были использована в диссертации.
Основные научные результаты, полученные лично соискателем и научная новизна диссертации заключаются в том, что было осуществлено комплексное философское и религиоведческое исследование тибетского буддизма, его культового компонента ~ мистерии Цам как единого комплекса религиозно-философского мировоззрения и культа, характерного для народов Центральной Азии.
Диссертантом впервые проведено систематическое исследование философских основ мистерии Цам, в то время, как ранее, мистерия исследовалась главным образом с точки зрения истории, этнологии, искусствоведения, театроведения.
Новизна исследования и его основные результаты заключаются в том, что:
Показано формирование и развитие тибетского буддизма и его школ в Тибете, их религиозно-философской основы;
В связи с этим исследована взаимосвязь философии тибетских школ буд дизма и их культовой практики;
Проведен философский анализ мистерии Цам, продемонстрирована ее связь с эзотерической практикой медитации, характерной для школ тибетского буддизма;
Исследованы особенности функционирования мистерии Цам в Бурятии;
В научный оборот введены факты и информация, полученные лично соискателем в ходе его полевых наблюдений в Монголии и Тибете, дано описание музейных экспонатов - масок и костюмов мистерии Цам.
Теоретическая и практическая значимость результатов исследования состоит в том, что содержащийся в нем теоретический, философский и исторический анализ, фактический материал, выводы из диссертации углубляют и расширяют существующее в отечественной научной литературе представление о культовой практике тибетского буддизма, особенностей проявления мистерии Цам в Бурятии.
Результаты исследования могут быть полезны для теоретических разработок проблем соотношения религиозно-философского мировоззрения и религиозного культа, для преподавания проблем культа и религиозной практики в рамках религиоведения в системе обучения государственных служащих, в практической работе госучреждений, которым необходима информация о роли культовой практики в буддизме, о возможности реконструкции мистерии Цам в качестве неотъемлемой части как культуры буддизма, так и российской культуры в целом
Заключение
Любой религиозный культ, культовое действие представляют собой своеобразную «драматизацию» текста, «разворачивание» основ догматики в ритуале, священной церемонии, литургии, религиозном празднике. Не является исключением из этого правила и мистерия Цам, органично включенная в структуру тибетского буддизма.
Тибетский буддизм и его культура в свою очередь являются звеном всей буддийской цивилизации, вобравший в себя специфические черты множества культур стран Востока, в которых распространен буддизм. Как отмечалось, буддийская цивилизация имеет ряд черт, которые определил именно буддизм как мировая религия (эколошчносгь, способность адаптироваться к иных религиям и типам мировоззрения, акцент на человеке, его проблемах, возможность спасения без внешней, сверхъестественной силы, полагаясь на собственные способности и возможности; для него характерно отсутствие представлений о Боге-творце мира и человека, души и др.), что делает буддийскую цивилизацию в целом уникальной и неповторимой. Вместе с тем эта уникальность не мешает ей плодотворно развиваться в современном мире и даже расширять свои границы. Ее последователей в настоящие время можно встретить во всех уголках мира Основным подходом к исследованию мистерии Цам явился анализ религиозно-философских основ буддизма ваджраяны, тесным образом связанный с ранним буддизмом, буддизмом тхеравады и махаяны, сформировавшихся в Индии. Именно поэтому в исследовании значительное место уделено мировоззренческим религиозно-философским) основам мистерии Цам, генезису ее в недрах тибетской религиозно-философской традиции. Здесь следует особенно отметить, что формирование тибетского буддизма шло совместно с формированием его культовых практик, имевших свои особенности, в которых основной акцент делался на практике медитации, йогических психотехниках, подробно проанализированных в первой главе диссертации.
Основной упор в работе сделан на религиозно-философские концепции тибетского буддизма, преломленные в учениях конкретных буддийских школ, поскольку эта проблема применительно к мистерии Цам до сих пор анализировалась недостаточно. Цам изучался в историческом, культурологическом, искусствоведческом, этнологическом и только отчасти - в философском и религиоведческом плане. В диссертации мы сделали попытку осмыслить прежде всего религиозно-философскую основу мистерии Цам.
Исследуя непосредственно саму мистерию Цам, мы попытались выделить в ней два основных пласта: религиозно-философский, связанный со сложными психотехниками, ориентированными на изменение сознания, обретение высшего его уровня - нирваны; народный, экзотерический, который делает особый акцент на укреплении религиозной веры среди массы простых верующих - адептов буддизма. Для них важны торжественность, красочность, зрелищностъ мистерии, включение в нее знакомых мифологических и исторических персонажей, близость их к традиционной религии (бон - в Тибете, шаманизма - в Монголии и Бурятии).
Особенно ярко, на наш взгляд, этнокультурные особенности мистерии Цам проступают в Бурятии, где народный и традиционный пласт являются обязательным условием функционирования и ретрансляции буддизма, закрепление его основных положений среди массы последователей.
Исследование не могло обойти «эзотерические» варианты Цам, проводимые в Тибете, Монголии, Бурятии. В их числе представляет интерес монодрама в ранних школах тибетского буддизма, использовавшая методику Чод (очищения от скверн и сознания). Она исполнялась индивидуально, являясь по-существу «театром одного актера», который разыгрывал психодраму для самого себя, углубляя собственную медитацию и психофизические техники. По-видимому, именно в этой монодраме следует искать генезис мистерии Цам и ее основное религиозное содержание. Вполне понятно, что в таком виде мистерия не могла существовать продолжительное время, и, тем более, никогда не приобрела бы массовый характер.
Именно школа Гелук, распространенная в Монголии, Бурятии, Калмыкии, Тыве, возникшая в Тибете в ХУ-ХУ1 вв. и ставшая там государственной религией, сделала решительный шаг в превращении мистерии Цам в массовое, торжественное зрелище, поддерживающие и укрепляющие религиозную веру в традиции школы Гелук.
В настоящие время нам мало что известно о положении культовой практики в Тибете, есть информация о том, что мистерия проводится в ряде монастырей Тибета В конце 90-х гг. была попытка реконструировать мистерию Цам в Монголии, однако из-за прерывания традиции передачи сакрального «сценария» мистерии от высших лам своим ученикам и т.д. мистерию Цам в настоящие время достаточно сложно восстановить. Причиной тому является также отсутствие лам высшего посвящения, знающих религиозно-философские основы мистерии, ее разновидности (связанные с содержанием), обладающих секретами Логических практик, имеющих опыт занятий практикой медитации.
Аналогичные проблемы стоят перед буддистами Бурятии, Тывы, Калмыкии. Только по мере возрождения и восстановления буддизма, его основных структур, появления нового поколения образованных лам высших рангов, в целом упрочения буд дизма как религиозного мировоззрения возможно будет говорить о возобновлении и реконструкции мистерии Цам. Не исключено, что в этом Бурятии придется принять помощь монгольских или тибетских лам, как это было в XIX в. В настоящие время, к сожалению, эта красочная и уникальная мистерия утрачена, что, безусловно, обедняет как бурятскую культуру (а также тувинскую и калмыцкую), так и российскую культуру в целом.
Работа, разумеется, не претендует на полное раскрытие всех аспектов связанных с мистерией Цам. Существуют проблемы детального исследования текстов, относящихся к мистерии и ее религиозно-философских основ в тех или иных школах тибетского буддизма (прежде всего в школе Гелук), изучения материалов, связанных с Цам, в других регионах России помимо Бурятии (в Тыве и Калмыкии) и др. Автор надеется вернуться к данной теме и осветить эти проблемы в своей последующей работе.
1. Музей Востока. (Улан-Удэ), коллекция масок Цам(Основной фонд).
2. Васубандху. Абхидхармакоша (пер. с тиб. Б.В.Семичова и МГ.Брянского). -Улан-Удэ: Бур.книжн. из-во, 1980. -681 с.
3. Геше Вангьял. Лестница, украшенная драгоценностями. -Элиста: Либон, 1993. -192 с.
4. Дхаммапада (пер. с пали, введ. и коммент. В.НТопорова)//Памятники литературы народов Востока Переводы: ВШНоФеса ВискИмса XXXI. -М.: Из-во Вост.лит., 1960. -157 с.
5. Сутра о бесчисленных замечаниях, Сутра о цветке лотоса Чудесной Дхармы, Сутра о постижении деяний и Дхармы бодхисаттвы всеобъемлющая мудрость. Пер. и ком. А.НИгнатовича -М.: Ладомир, 1998. -537 с.
6. Сутра Помоста Шестого патриарха (Хуэйнэна), Записи бесед Линь-цзы, Шастра о пробуждении веры в махаяне (пер. с кит. Н.Абаева)//Абаев Н.В. Чань-буддизм и культурно-психологические традиции в средневековом Китае. -Новосибирск: Наука, 1989. -С. 175-256.
7. Хридая сутра (Сутра сердца). Пер. С.Ю.Лепехова//Психологические аспекты буддизма -Новосибирск: Наука, 1986. -С.98-103.
8. П. ИСПОЛЬЗОВАННАЯ ЛИТЕРАТУРА:
9. Абаев Н.В. Чань-буддизм и культурно-психологические традиции в средневековом Китае. -Новосибирск: Щука, 1989. -272 с.
10. Абаева Л.Л. Культ гор и буддизм в Бурятии (Эволюция верований и культов селенгинских бурят). -М.: Наука, 1992. -142 с.
11. Аверинцев С.С. Греческая "литература" и ближневосточная "словесность". Противостояние и встреча двух творческих принципов/ЛГиполотия и взаимосвязь литератур древнего мира. -М: Наука, 1971. -С.206-266.
12. Агаджанян АС. Буддийский путь в XX в. -М: Наука, 1993. -295 с.
13. Актуальные проблемы философской и Барадийн К Цам Миларайбы. ML, 1921
14. Алексеев В.М. Наука о Востоке. ~М.: Наука, 1982. -535 с.
15. Анарина Н. Г. Японский театр Но. М.: Наука, 1974. - 212 с Бакаева Э.П.
16. Андросов В.П. Словарь индо-тибетского и российского буддизма. М: Вестком, 2000. - 166 с.
17. Андросов В.П. Нагарджуна и его учения. М.: Наука. 1990. - 271 с.
18. Буддизм в Калмыкии: Историко-этнографические очерки. Элиста: Кал м. кн. изд-во, 1994.-128 с.
19. П.Базаров A.A. Институт философского диспута в тибетском буддизме. СПб.: Наука, 1998. - 182 с.
20. Баранников А.П. Цам. JL, 1926.
21. З. Барт А. Религии Индии. -М. Научно-популярная библиотека "Русская мысль", 1897. -337 с.
22. Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. -М.: Художественная литература, 1965. -527 с.
23. Блустина А.И. Заметки о японской литературе и театре. М.: Наука, 1979. -295 с.
24. Белов Б. На заре российско-тибетских отношений//Азия и Африка сегодня. -1994. -№4. -С.64-66.
25. Бэшем А. Чудо, которым была Индия. М.: Наука, 1978. - 615 с.
26. Библер B.C. Мышление как творчество: Введение в логику мысленного диалога -М.: Политиздат, 1975. -399 с.
27. Бонгард-Левин Г.М. Индия эпохи Маурьев. -М.: Наука, 1973. -350 с.
28. Бонгард-Левин Г.М., Ильин Г.Ф. Древняя Индия. М: Наука, 1969.-731 с.21 .Буддизм в России. М.: Институт наследия, 1996. -68 с.
29. Буддизм и культурно-психологические традиции народов Востока -М.: Наука, 1990. -214 с.
30. Буддизм и литературно-художественное творчество Центральной Азии. -Новосибирск: Наука, 1985. -126 с.
31. Буддизм и средневековая культура народов Центральной Азии. -Новосибирск: АН СССР, 1980. -177 с.
32. Буддизм и традиционные верования народов Центральной Азии. -Новосибирск: Сиб.отд. АН СССР, 1981. -185 с.
33. Буддизм, государство и общество в странах Центральной и Восточной Азии. -М.: Наука, 1982. -317 с.
34. Буддизм: проблемы истории, культуры, современности. -М.: Наука, 1990. 4.1. -390 с.
35. Бурман А.Д К вопросу о типологии театрального пространства на Востоке. Ж-л «Народы Азии и Африки», 1987, №6.
36. Васильев В.П. Буддизм, его догматы, история и литература -СПб.: Академия наук, 1857. Ч.1. -644 с.
37. Васильев В.П Религии Востока: конфуцианство, буддизм и даосизм. -СПб.: Тип. В.С.Балашева, 1873. -183 с.
38. Васильков Я.В. Встреча Востока и Запада в научной деятельности Ф.И.Щербатского. -Восток-Запад. -М.: Наука, 1989. -С. 178-224.
39. Введение в буддизм. СПб.: Лань, 1999. - 384 с.
40. Владимирцов Б.Я Буддизм в Тибете и Монголии. Пб.: Отд. по делам музеев и охране памяти, искусства и старины, 1919. -52 с.
41. Владимирцов Б.Я. Тибетские театральные представления. Ж-л «Восток», кн.2. М., 1923.
42. Восток. Кн.1. -Пг.: Изд-во АН, 1922. -156 с.
43. Востриков АИ. Тибетская историческая литература М: Изд. вост. лит., 1962.-427 с.
44. Гагеман К. Восточный театр. Вып. 1., П., 1923.
45. Галданова Г.Р. Долам аистские верования бурят. Новосибирск: Наука, 1987. -114 с.
46. Гачев Г.Д. Образы Индии (Опыт экзистенциальной культурологии). М.: Наука, 1993. -390 с.
47. Гвоздев А Театр народов Востока «Красная газета»». Л., 192741 .Герасимова K.M. Ламаизм и национально-колониальная политика царизма в Забайкалье в XIX и начале XX в. Улан-Удэ: Бурят-Монг. НИИ культуры, 1957.-159 с.
48. Гирченко В. Цам хорал. (Этнографический очерк). - в кн.: «По родному краю». Верхнеудинск.
49. Грюнведель А. Обзор собрания предметов ламайского культа кн.Э.Э.Ухтомского, ч.1,2. Санкт-Петербург, 1905.
50. Гумилев Л.Н. Старобурятская живопись. М.: Искусство, 1975. - 110 с.
52. Давыдов Ю.Н. Культура природа - традиция/Лрадиция в истории культуры. -М.: Наука, 1978. -С.41-60.
53. Дандарон Б. Д. Махамудра. Зеркало мудрости человеческой. Улан-Удэ: БНЦ СО РАН, 1992. - 32 с.
54. Дандарон Б.Д. 99 писем о буддизме и любви. СПб.: Дацан Гунзэчойнэй, 1995. -348 с.
55. Доржиев Ж.Д., Кондратьев А.М. Путь в Тибет. -М.: Мысль, 1973. -70 с.
56. Древняя Индия. Историко-культурные связи. -М.: Наука, 1982. -344 с.
57. Ермакова Т.В. Буддийский мир глазами российских исследователей XIX-первой трети XX века. -СПб.: Наука, 1998. -344 с.
58. Ермакова ТВ., Островская Е.П. Классический буддизм. СПб.: Петерб. востоковедение, 1999. - 283 с.
59. Жоль К.К. Сравнительный анализ индийского логико-философского наследия. Киев: Наук.думка, 1981. -208 с.
60. Жуковская Н.Л. Возрождение буддизма в Бурятии: проблемы и перспективы. -М.: РАН, 1997. -24 с.
62. Жуковская Н.Л. Ламаизм и ранние формы религии. М. Наука, 1977. -198 с.
63. Жуковская Н.Л. Судьба кочевой культуры. -М.: Наука, 1990. -110 с.
64. Игнатович А.Н "Девять ступеней бодхисаттвы"//Психологические аспекты буддизма -Новосибирск: Наука, 1986. -С.69-90.
65. Игнатович А.Н. "Среда обитания" в системе буддийского мироздания//Человек и мир в японской культуре. -М.:Наука, 1985. -С.48-72.
66. Игнатович А.Н. Концепция бытия школы Тяньтай в интерпретации Нитирэна//Философекие вопросы буддизма -Новосибирск: Наука, 1984. -С.38-52.
67. Игнатович А.Н. Философские, исторические и эстетические аспекты синкретизма (на примере "чайного действа"). -М.: Русское феноменологическое об-во, 1997. -286 с.
68. Индийская культура и буддизм//Сб. статей памяти Ф.И Щербатского. -М.: Наука, 1972.-278 с.
69. Историко-филологические исследования//Сб. статей памяти академика Н.И.Конрада -М.: Наука, 1974. -454 с.
70. Источниковедение и историография истории буддизма Страны Центральной Азии. Новосибирск, Наука, 1986. - 123 с.
71. Календарные обычаи и обряды народов Восточной Азии. Новый год. М.: Наука, 1985.-263 с.
72. Карпини Дж. делъ Плано. История монголов, Рубрук Г. Путешествие в восточные страны. -М.: Географиздат, 1957. -270 с.
73. Керимов Г.М. Суфизм: Мистическая ветвь в исламе/ТВопросы научного атеизма. -М., 1989. -N33. -С.109-126.
74. Конрад НИ. Избранные труды. -М.: Наука, 1974. -467 с.
75. Корнев В.И. Буддизм религия Востока -М.: Знание, 1990. -63 с.
76. Корнев В.И. Буддизм и общество в странах Южной и Юго-Восточной Азии. -М.: Наука, 1987. -223 с.
77. Котовская М П. Синтез иску сств. Зрелищные искусства Индии. М., 1982.
78. Крыжицкий Г. Экзотический театр. Л., 1927.
79. Культура, человек и картина мира -М.: Наука, 1987. -349.
80. Ламаизм в Бурятии ХУШ-начала XX века: Структура и социальная роль культовой системы. Новосибирск: Наука, 1983. -233 с.
82. Левкович В.П. Обычай и ритуал как способы социальной регуляции кн.Психологические проблемы социальной регуляции поведения. М., 1976.
83. Лепехов С.Ю. Философия мадхьямиков и генезис буддийской цивилизации. -Улан-Удэ, БНЦ СО РАН, 1999 236 с.
84. Мартемьянов Ю.С., Шрейдер Ю. Ритуал и самоценное поведение. Кн.Социология культуры. Вып.2. М., 1975.
85. Минаев И.П. Буддизм. Исследования и материалы. -СПб.: Имп. АН, 1887. Т.1и11.-439 с.
86. Михайлов Т.М. Из истории бурятского шаманизма (с древнейших времен по XVIII в.). -Новосибирск: Наука 1980. -320 с.
87. Мокульский С.С. История западноевропейского театра М.-Л., 1936.
88. Монтлевич В. Б.Д.Дандарон ученый буддолог и религиозный деятель // Ступени. - 1991.-М 1. -С.155.
89. Найдакова В.Ц. Буддийская мистерия Цам в Бурятии. Улан-Удэ:БИОН СО РАН, 1997.-39 с.
90. Найдакова В.В. Элементы народности в буддийской мистерии Цам. У.-У., 1984.
91. Нестеркин С.П. Психологические основы средневекового чань-буддизма//Психологические аспекты буддизма -Новосибирск: Наука. 1986. -С.144-156.
92. Николаева Н.С. Японская культура XVI века и чайная церемония//Советское искусствознание-77. -М., 1978. Вып.2. -С. 122-143.
93. Пубаев P.E. Буддологические исследования в Бурятии//Общественные науки. -1982. -N6. -С. 186-191.
94. Пубаев P.E., Семичов Б.В. Происхождение и сущность буддизма-ламаизма -Улан-Удэ: Бур.книжн.из-во, 1960. -48 с.
95. Рейснер М. Идеологии Востока -М.-Л: Гос. изд-во, 1927. -344 с.
96. Рерих Е.И. Основы буддизма -Улан-Удэ: Бур. кн. из-во, 1971. -142 с.
97. Решетов А.М. Монгольский Цам по коллекциям МАЭ// Корейские и монгольские коллекции в собраниях МАЭ. Л: Наука, 1987. - 121-137 с.
98. Розенберг О.О. О миросозерцании современного буддизма на Дальнем Востоке. -Пг.: Отдел по делам музеев и охране памятников искусства и старины, 1919. -72 с.
99. Розенберг О.О. Проблемы буддийской философии. -Пг.: Из-во фак.вост.яз. Петербург, унив., 1918. -450 с.
100. Розенберг О.О. Труды по буддизму. -М.: Наука, 1991. -295 с.
101. Рона-Таш А. По следам кочевников. Монголия глазами этнографа. М., 1964.
102. Руднев А. Д. Заметки о технике буддийской иконографии у современных зурачинов (художноиков) Урги, Забайкалья и Астраханской губернии. СПб., 1905
103. Сарингулян К. С. Ритуал в системе этнической кульиуры. Кн.Методические проблемы исследования этнических культур. Ереван, 1978.
104. Сергею Федоровичу Ольденбургу к пятидесятилетию научно-общественной деятельности, 1882-1932. -Л.: АН СССР, 1934. -642 с.
105. Символика культов и ритуалов народов зарубежной Азии. М.: Наука, 1980. - 206 с.
106. Сидихменов В.Я. Китай: страницы прошлого. М., 1978.
107. Стратанович Г.Г. Народные верования населения Индокитая. М.: Наука, 1978.-255 с.
108. Стратанович Г.Г. Мистерия и карнавал. Мифология и верования народов Восточной и Южной Азии. М., 1973.
109. Спеваковский А. Б. Духи, оборотни, демоны и божества айнов. М.: Наука, 1988.-205 с.
110. Стрелков А. Тибетский дневник. Нижний Новгород.: Деком, 1999. - 176 с.
111. Театральные представления лам. Новый журнал иностранной литературы, искусства и науки. П., Октябрь, 1901.
112. Терентъев A.A. Опыт унификации музийного описания буддийских изображений. Сб. Использование музейных коллекций в критике буддизма. Л., 1981.
113. Тибетский буддизм. Теория и практика. Новосибирск: Наука. 1995. -254 с.
114. Топоров В.Н. Мадхьямики и элеаты: несколько параллелей//Индийская культура и буддизм. -М: Наука, 1972. -С. 51-68.
115. Топоров В.Н. Несколько соображений о происхождении греческой драмы. (К вопросу о индоевропейских истоках). Сб.Этика и ритуал в традиционном Китае. М, 1988.
116. Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1983.
117. Ухтомский Э. Из области ламаизма К походу англичан на Тибет. СПб.: Восток, 1904. -128 с.
118. Федорова Л.Н. Африканский танец: обычаи, ритуалы, традиции. М. 1986.
119. Философия и религия на зарубежном Востоке: XX век. -М: Наука, 1985. -272 с.
120. Философские вопросы буддизма -Новосибирск: Наука, 1984. -125 с.
121. Философские и социальные аспекты буд дизма. -М.: АН СССР, 1989. -189 с.
122. Фотографические снимки. Пляска богов в дацанах. Сибирский наблюдатель., кн.9, 1902.
123. Хороших П.П. Музыкальные инструменты, театр и народные развлечения бурят-монголов (опыт программы). Иркутск, 1986.
124. Цыбиков Г.Ц. Избранные труды в 2-х томах. -Новосибирск: Наука, 1991. -485 с.
125. Шастина Н.П. Религиозная мистерия цам в монастыре Дзун-хуре. Ж-л. Современная Монголия, №1, 1935.
126. Шастина Н.П. Следы примитивных религий в ламаистской мистерии цам. Сб.Исследования по восточной филологии. М., 1974.
127. Щербатской Ф.И. Теория познания и логика по учению позднейших буддистов. -СПб.: Факультет Восточных языков Импер. С.-Петербургского Университета, 1903-1909. Ч. 1-2. -684 с.
128. Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму. -М.: Наука, 1988. -426 с.
129. Эберхардт В. Китайские праздники. М., 1977.
130. Экологические традиции в культуре народов Центральной Азии. -Новосибирск: Наука, 1992. -142 с.
131. Эррикер К. Буддизм. Н.: Фаир, 1988. - 302 с.
132. Яковлев Е.Г. Искусство и мировые религии. М.: Высшая школа, 1985. -286 с.
133. Янгутов Л.Е. Философское учение школы Хуаянь. Новосибирск.: Наука, 1982.-142 с.
134. Bacot J. Trois mysteres Tibetans. Paris. 1921. p.25-43.
135. Bell Ch. The religion of Tibet. Oxford. 1968. p.35-39.
136. Bernbaum E. The way of Chambhala, the search of mythical Kingdom beyond Himalayas. New York. 1980. p.41-67.
137. Beyer S. The cult of Тага Magic and ritual in Tibet. Berkeley. 1973. 23-26.
138. Blofela J. Mantras: sacred words of power. L., 1977. p.73-79.
139. Burnouf E. Introduction a I"histoire du Bouddhism Indien. -P.: Impr. Nation., 1844.-897 p.
140. Childers R.C. A Dictionaiy of the Pali Language. -London: Trabner, 1875. -624 P
141. Conze E. Buddhism. Its essence and development. N.Y., 1959. p.56-61.
142. Conze E. Buddhism: Its Essence and Development -L.: Faber and Faber, 1959. -325 p.
143. David-Neel A. Initiations and initiates in Tibet. London. 1958. p.65.
144. David-Neel A. Longden A. The super human life of Gesar of Ling. Boulder., 1981.-p.78-81.
145. David-Neel A. Magic and mystery in Tibet. N.Y., 1958. p. 123-127.
146. Davids T.W.Rys. Buddhism: being a sketch of the life and teachings of Gautama, the Buddha -L.: Soc. for prom, christ. know., 1899. -252 p.
147. Demieville P. Choix d" etudes bouddiques. -Leiden: Brill, 1973. -497 p.
148. Deussen P. Aligemeine Geschichte der Philosophie. Bd.I, 3. Die nachverdische Philosophie der Inder. -Lpz.: Brockhaus, 1908. -728 s.
149. Duncan M. Customs superstitions of Tibetans. London., 1964. p.65-68.
150. Duncan M. Harvest festival drama of Tibet Hong Kong. 1955. p. 143.
151. Duncan M. More harvest festival drama of Tibet. London., 1967. p.51.
152. Ellingson T. Dancer in the marketplace. Asian music. N.Y., 1979. p. 112.
153. Ellingson T. Don Rta Dbyangs Gsun: Tibetan chant and melodic categories. "Asian music". Tibet Issue. N.Y., 1979. p. 34-37.
154. Ellingson T. Indian Drum Syllables in Tibet. Kailash. Journal of Himalayan Studies, -p.98-101.
155. Ellingson T. Musical flight in Tibet. Asian music. N.Y., 1974. p.67-7I.
156. Evans-Wentz W. The Tibetan Book of the Dead. N.Y. 1960. p.55-67.
157. Evans-Wentz W. The Tibetan Book of the Great Liberation of realizing through Knowing the mind preceded by an Epitome of Padma-Sambhava* biography and followed Guru Rhadampa Sunday"s teachings. London. 1969. p.350-359.
158. Evans-Wentz W. Tibet"s Great Yogi Milarepa: The Biography from the Tibetan Being the Letsun-Kahbum of Biographical History of Letsun-Milarepf. London. 1951.-p. 100-107.
159. Evans-Wentz W. Tibetan Yoga and Secret Doctrines. Oxford. 1935. p.79-82.
160. Fischer E. The Secret Lamaist Dances. Journal of the North China Branch of the Ropyal Asiatic Society (Shanghai). Vol. 72.1946. p.20-35.
161. Getty A, The Gods of Northern Buddism: Their history. Iconography and Progressive Evolution Trough the Nothern Buddhist Countries Rutland. 1962. -p. 140-159.
162. Glasenapp H. von. Der Buddhismus- eine Atheistische Religion. -Munchen: Szczesny, 1966. -272 s.
163. Gordon A. Tibetan Religious Art. N.Y. 1963. p.32-43.
164. Govinda A. Foundations of Tibetan mysticism. According to die Great Mantra On Mane Padme Hun. N.Y. 1960. p.53-67.
165. Govinda A. Psycho-cosmic symbolism of the Buddhist stupa. Emeryville. 1976.
166. Govinda L.A. Lebendiger Buddhismus in Abendland. -Bern: Barth, 1986. -207 s.
167. Guenther H. von. The life and teaching ofNaropa. Transl. from the orig. Tibetan with a philos. Comment, based on the oral transmission by H. v. Guenther. Oxford. 1977. p.123-141.
168. Guenther H. von. The tantric view of life. Berkeley London. 1972. - p. 46-51.
169. Gyatso T. The Buddhism of Tibet aid the key to the middle way. London. 1975. p.298-340.
170. Kansio R. The place of music and chant in Tibetan religious art. Tibetan studies presented at the Seminar of Youngtibetologists. Zurich. 1978. p. 17-21.
171. Kaufmann W. Tibetan Buddhist chant. Musical nations and interpretations of song book by the bhah brdyud pa and sa skya pa sects (Trans, from the Tibetan by Th. J. Norbu). Bloomington- London. 1975. p.34-48.
172. Layman E.McC. Buddhism in America. -Chicago: Nelson-Hall, 1976. -343 p.
173. Lerner L. Two Tibetan ritual dances: a comparative study. Tibet journal. V.VIII. No.4. A special issue. New-Delhi. Winter. 1983. p.23-27.
174. Loden. Sh. D. Tibetan religious art. Wiesbeden. 1977. p. 27-33.
175. Nebesky Wojkowitz R. de. Oracles and Demons of Tibet: The Cult of Iconography of the Tibetan Protective Deities. Craz. 1975. - p. 10-17.
176. Nebesky Wojkowitz R. de. Tibetan relictions dances. Tibetan text and annotated translation of the "chain"s yig. Paris. 1976. - p. 52-64.
177. Neg"phel. "Cham dpon. Lho Tsandan Nags mo"i Ljongs kyi. "Cham yig kun gsal "Me long. Thumphu: Government of Bhutan. 1976. p.56-69.
178. Norbu J. The role of performing art in old Tibetan society. Zlos-gar. Performing of traditions of Tibet. Dharemsaia 1986. p. 67-81.
179. Oldenberg H Buddha, sein Leben, seine Lehre, seine Gemeinde. -B.: Hertz, 1881.-459 s.
180. Pischel R. Leben und Lehre des Buddha -Lpz.:Teubner, 1910. -125 s.
181. Roerich G. The Blue Annals. Calcutta 1949-53. p.34-42.
182. Ross N.W. Three Ways of Asian wisdom: Hinduism, Buddhism and Zen. -N.Y.: Simon and Schuster, 1966. -222 p.
183. Shellgrove D., Richerdson H. A cultural history of Tibet. London. 1968. p. 118-125.
184. Stcherbatsky Th. The Conception of Buddhist Nirvana -Leningrad: Acad, of Scien., 1927. -246 p.
185. Stcherbatsky Th Madhyanta-vibhanga -M.-L.: Acad., 1936. -136 p.
186. Tantra in Tibet. The great exposition of secret mantra Tsong-ka-pa, introduced by His Holiness Tenzin Gyatso, the fourteen Dalai, Lama, translated and edited by Jeffrey Hjpkins. Londoa 1977. p. 65-77.
187. Techong R. Conversation on Tibetan musical tradition. Asian music. Tibet issue. N.Y. 1979.-p. 17-21.
188. Trungpa Ch Visual drama: the Buddhist art of Tibet. Berkeley London. 1975. - p. 31-46.
189. Tsong-Ica-pa. The yoga of Tibet: The great exposition of secret Mantra London. 1981.- p.86-94.
190. Tucci G. The religions of Tibet. Berkeley. 1980. p.12-19.
191. Tucci G. Theoiy and practice of the Mandala N.Y. 1973.142
192. Tucci G. Tibetan folk sounds from Gyantse and Western Tibet. Ascona. 1966. -p. 15-22.
193. Waddel A. Buddhism of Tibet or Lamaism. Oxford. 1898. p.51-60.
194. Wayman A. The Buddhism tantras. N.Y. 1973. общественной мысли зарубежного Востока -Душанбе: Дониш, 1983. -213 с.
195. Welbon G.R. The Buddhist Nirvana said its Western Interpreters. -Chicago and L.: The Univ. of Chicago Press, 1968. -320 p.
Обратите внимание, представленные выше научные тексты размещены для ознакомления и получены посредством распознавания оригинальных текстов диссертаций (OCR). В связи с чем, в них могут содержаться ошибки, связанные с несовершенством алгоритмов распознавания. В PDF файлах диссертаций и авторефератов, которые мы доставляем, подобных ошибок нет.
